CHAPTER 8: CULTURED BODIES

Introducing Cultural Studies

(By Brian Longhurst, Greg Smith, Gaynor Bagnall, Garry Crawford, Miles Ogborn)

CHƯƠNG 8: Cultured bodies (Những thân thể văn hóa)

8.0 Dẫn nhập

Việc cho rằng thân thể con người là một khách thể văn hóa có lẽ ban đầu dễ bị ấn tượng như một ý tưởng lố bịch trong mắt chúng ta. Xét cho cùng, thân thể của chúng ta có thể được khẳng định chắc chắn nhất như là một bộ phận của tự nhiên, một chủ thể của những diễn trình tự nhiên như tăng trưởng và suy nhược, đói khát và đau ốm, hay những gì tương tự. Tất cả những điều ấy vẫn hằng ngày nhắc nhở chúng ta về mối liên hệ của chính mình với một địa hạt nằm bên ngoài văn hóa và xã hội. Nếu như thân thể con người vốn đã bao chứa trong nó một nền tảng tự nhiên không thể chối cãi, nghiên cứu văn hóa lại chú tâm đến quan điểm cho rằng vẻ bề ngoài của thân thể, vị thế và hành động của nó đều được định hình bởi văn hóa. Không cần phải tìm kiếm xa xôi gì để chọn được một ví dụ minh họa cho chủ đề căn bản này.

Trong bộ phim Big (Trở thành người lớn, đạo diễn Penny Marshall, 1988), Tom Hanks đóng vai một cậu bé mười ba tuổi được ban cho một điều ước rằng, chỉ qua một đêm, sẽ biến thành người lớn. Nhiều tình tiết hài hước của bộ phim đều xoay xung quanh những hệ quả nực cười mà một “người trưởng thành” hành xử như một “cậu thiếu niên” đưa lại. Mặc dù mang hình hài của một người lớn, cậu vẫn giữ những sở thích vá thái độ trẻ con. Khi đưa bạn gái về căn hộ của mình, thay cho cảnh giường chiếu vốn thường được trông đợi, cậu rủ rê nàng cùng chơi bật nhảy trên tấm bạt lò xo to quá khổ trong phòng. Sở thích và ước muốn, cách đi lại và nói năng, những mối bận tâm và điệu bộ cử chỉ của cậu, tất cả đều không tương hợp với thân thể của một người trưởng thành mà lúc này cậu đang trú ngụ trong nó. (Tuy nhiên nói chính xác thì sự-trở-thành-người-lớn này chỉ là tưởng tượng của một đứa trẻ, cậu ta dễ dàng tìm ngay được một công việc có mức lương cao là làm nhà tư vấn cho một công ti sản xuất đồ chơi.) Bộ phim phơi lộrõ ràng việc những quan niệm của chúng ta về điều kiện xác định một người trưởng thành gắn chặt như thế nào với thân thể của chính chúng ta. Việc chúng ta được coi là ai hay là cái gì liên hệ mật thiết với dáng vẻ bề ngoài và hành vi cử chỉ của thân thể chúng ta. Trong quá trình kiến tạo một thân thể mang tuổi tác và giới tính xác định, chúng ta được mong đợi trở thành một kiểu người nhất định trên phương diện văn hóa, và đó rất có thể chính là điểm khởi nguồn cho những ngạc nhiên bất ngờ, nỗi giận dữ hay niềm khoái trá đáng kể khi những kì vọng ấy bị phá vỡ.

Ngay khi thân thể con người trở thành tâm điểm hấp dẫn cho những mối quan tâm đại chúng trong các xã hội phương Tây đương đại – như được minh chứng qua sự chú trọng quá mức của truyền thông đại chúng tới các vấn đề tính dục, thể thao, các ngôi sao thần tượng và chế độ ăn kiêng – cũng thế, kéo theo đó là những hướng nghiên cứu văn hóa dành mối quan tâm càng lúc càng lớn đến thân thể, coi thân thể như một sân chơi chủ đạo nằm bên ngoài sự khác biệt về mặt xã hội và văn hóa. Trong số những nguyên nhân dẫn tới sự bùng lên đột ngột của sự lưu tâm học thuật tới thân thể, phải kể đến Foucault, nữ quyền luận, và sự lớn mạnh của văn hóa tiêu dùng. Foucault hướng sự chú ý tới các thực hành (practices), các diễn ngôn (discourse) và các kĩ nghệ (technologies) mà qua đó quyền lực được in hằn hay ‘ghi khắc’ lên thân thể con người. Một lập luận quen thuộc trong tư tưởng nữ quyền là cho rằng sự trải nghiệm của các thân thể nữ là một điểm đáng kể nhưng thường bị bỏ qua trước tiên trong các phân tích. Cuối cùng, sự lớn mạnh của văn hóa tiêu dùng, đặc biệt là từ cuối Chiến tranh Thế giới thứ hai, đã đẩy mạnh quá trình hàng hóa hóa thân thể, kiến lập những hệ thống phân cấp thứ bậc tinh vi chưa từng thấy xoay xung quanh cách ăn vận phục trang và sự phô bày điểm khác biệt được biểu đạt trên thân thể.

Sáu phương diện rõ ràng của việc văn hóa góp phần tạo hình thân thể con người được thể hiện qua các biểu đồ trong chương này. Chương này bắt đầu bằng việc xem xét sự kiến tạo xã hội để định hình nên xác thân vật chất của con người. Tiếp theo đó là một cái nhìn phê bình đối với quan điểm nền tảng hướng tới một nhận thức văn hóa đầy đủvề thân thể: khái niệm kĩ nghệ thân thể (body techniques). Tiếp nữa, chương sách sẽ xem xét đến sự điều chỉnh của văn hóa đối với thân thể con người, với sự tham chiếu cụ thể tới các tác phẩm của Elias và Foucault để cho thấy các giá trị văn hóa đã được “in khắc” như thế nào lên thân thể. Chương này sau đó sẽ đi đến bàn luận một số vấn đề về sự trình hiện (representation), xem xét việc những trạng huống hiện tồn đặc thù được miêu tả như thế nào qua cách chỉ dấu cụ thể tới cách phục sức, nữ tính và nam tính. Những phần tiếp theo sẽ lưu tâm đến một vài khía cạnh của thân thể trong ý nghĩa như là một phương tiện biểu đạt và vượt thoát – một phương tiện đưa đến sự thức nhận những thiên kiến cá nhân, mà một vài trong số chúng có xu hướng chống đối lại những chuẩn mực văn hóa được gìn giữ một cách rộng rãi. Phần cuối cùng của chương khảo sát những bước cải tiến của một nền văn hóa công nghệ (technoculture) qua hình ảnh người máy, một hình ảnh đã được tin tưởng một cách rộng rãi rằng sẽ trở thành tương lai tối hậu cho thân thể con người như chúng ta vẫn biết.

            Mục tiêu bài học

• Đánh giá đúng ý thức mà qua đó thân thể người được kiến tạo về mặt xã hội.
• Nhận thức được sự định hình của văn hóa đối với những kĩ nghệ thân thể.
• Nhận biết được cách các dạng thức quyền lực được “ghi khắc” lên thân thể con người như thế nào và cách thân thể được “văn minh hóa” bằng các mã văn hóa như thế nào.
• Nhận thức được vị trí của thân thể trong việc kiến tạo nữ tính và nam tính.
• Trả lời được câu hỏi: theo những cách nào để thân thể vừa đóng vai trò là một phương tiện của sự biểu đạt văn hóa, vừa là một nơi chốn then chốt cho sự vượt thoát khỏi những tín điều văn hóa.
• Nhận ra được tiềm năng của những công nghệ mới trong việc thách thức lại những niềm tin truyền thống về tính cố kết của thân thể con người.

8.1. Sự kiến tạo xã hội đối với thân xác

            Đặc điểm chung nhất của những nghiên cứu được khảo sát trong chương này là chúng đều lựa chọn cách tiếp cận từ điểm nhìn kiến tạo luận để nhìn thân thể con người. Chúng xác định một loạt những ảnh hưởng văn hóa và xã hội đã định hình nên dáng vẻ bề ngoài cũng như cách thức hoạt động của thân thể của chúng ta. Hướng tiếp cận kiến tạo luận, như chúng ta sẽ thấy, có thể được tiến hành theo rất nhiều cách khác nhau, nhưng điểm chung mà mọi nghiên cứu này cùng chia sẻ đó là một lập trường chống lại những lối giải thích bản chất luận sơ giản hóa, chẳng hạn, giải thích vẻ ngoài và hành động thân thể gắn liền với ý nghĩa độc nhất và quan yếu của chúng đối với các nhân tố sinh học (chẳng hạn như sự phân biệt về giới hay nhóm sắc tộc).

            Những thảo luận về thân thể con người trong nghiên cứu văn hóa cũng thường nhắc đến những thuật ngữ liên quan như ‘tâm trí’ (mind) và ‘bản ngã’ (self). Giữa hai khái niệm này có những sự khác biệt hay những mối liên hệ nào? Điểm khởi đầu nằm ở chính thân thể vật chất của con người, đúng như sinh vật học tiến hóa đã chỉ ra. Giờ đây người ta đã thừa nhận rộng rãi rằng người khôn ngoan (homo sapiens) chỉ có thể xuất hiện trong một quá trình tiến hóa lâu dài. Thời điểm chính xác để có thể nhận biết được sự xuất hiện của con người hiện đại vẫn là một vấn đề còn gây nhiều tranh cãi trong giới chuyên gia, mặc dù có vẻ như đã phát hiện ra được những vết tích về sự hiện diện của người hiện đại ở Châu Âu cách nay tới 35.000 năm. Ít nhất có thể chỉ ra được năm đặc trưng về thân thể khiến con người trở thành một giống loài khu biệt, đó là:

1. Năng lực nhìn bằng hai mắt. Một số phương diện nhất định của cách chúng ta tương tác với thế giới được nảy sinh từ năng lực nhìn của loài người. Hầu hết mọi cuộc gặp gỡ xã hội đều bắt đầu bằng một sự đánh giá, dù chỉ thoáng qua, vẻ ngoài của người khác. Hệ quả là những người mù rõ ràng thiểu năng trong việc tương tác với người khác. Nhìn chung mắt nhìn thường đóng vai trò của một điều phối viên cảm giác: việc chúng ta nhận thức về thân thể mìnhnhư nó vốn là thường gắn kết mật thiết với mắt nhìn, với năng lực quan sát hay thị sát rất nhiều những vùng khác nhau trên thân thể chính chúng ta.
2. Hệ thống phát âm. Cổ họng, miệng, và tai, hoạt động trong sự phối hợp với não bộ và hệ thần kinh trung ương, đem đến khả năng nói cho chúng ta. Sử dụng ngôn ngữ là năng lực sử dụng kí hiệu biểu tượng căn bản của con người (xem Chương 2).
3. Năng lực đi bằng hai chân. Chúng ta đi trong tư thế đứng thẳng. Ngay cả trong một nền văn hóa được thống trị bằng động cơ ô tô như văn hóa phương Tây, đi bộ vẫn là một phương thức căn bản của việc đi lại trên toàn thế giới. Năng lực đi bằng hai chân cũng làm nâng tầm nhìn của con người lên.
4. Đôi bàn tay. Các ngón tay và ngón cái đối xứng trên bàn tay con người cho phép chúng ta cầm nắm mọi vật một cách chính xác và cẩn trọng. Việc sử dụng công cụ bao hàm sự phối hợp phức tạp về mặt thân thể xoay quanh việc sử dụng khéo léo đôi bàn tay. Môi trường vật lý có thể được nhào nặn bởi ý chí con người trong tư cách là một sinh vật sử dụng công cụ. Năng lực này được cho là có đóng góp đáng kể vào sự phát triển của tính xã hội qua việc cung cấp một nền tảng cho sự cộng tác nảy sinh từ nhu cầu phối hợp các hành động sử dụng công cụ.
5. Năng lực biểu đạt. Con người sở hữu năng lực thực hiện những cử động phức tạp lớn hơn nhiều so với các loài linh trưởng khác. Chẳng hạn, gương mặt của con người có thể biểu lộ một loạt những trạng thái cảm xúc khác nhau và một số hành vi biểu đạt thân thể, đáng chú ý như hành động cười, có vẻ như là chỉ xuất hiện duy nhất ở con người.

Năm đặc tính này xây dựng nên các kiểu hành vi mà qua đó, con người có thể gắn kết với nhau. Đó là những năng lực đặc-thù-của-giống-loài mà bất cứ một người trưởng thành mạnh khỏe nào cũng có khả năng huy động, bất kể vào lúc nào hoặc ở nơi nào. Điểm nhìn độc đáo mà nghiên cứu văn hóa đưa lại, đó là tiếp cận coi thân thể như là một tồn tại được đồng hóa về mặt văn hóa có sự biến đổi qua các nền văn hóa khác nhau cũng như trong suốt dọc chiều dài lịch sử. Theo đó, nghiên cứu văn hóa nhấn mạnh thân thể không chỉ là một thực thể vật chất, một đơn vị sinh học hay một thực tại sinh lí; mà là một kiến tạo xã hội, trong ý nghĩa chân thực và trọng yếu nhất của nó.

      Tâm trí (Mind) là năng lực tư duy duy lí và phê bình, được tiến hành bởi não bộ nhưng không thể bị quy giản xuống thành chỉ là một hành vi của não bộ. Ít nhất kể từ sau châm ngôn nổi tiếng của Descartes, ‘Tôi tư duy nghĩa là tôi tồn tại’, một sự tách bạch triệt để giữa thân thể và tâm trí đã được công nhận một cách rộng rãi. Tâm trí được nhìn như là đang trú ngụ ở bên trong thân thể người, tuy ở một mức độ nào đó vẫn tách biệt khỏi nó. Sự phân tách tâm trí-thân thể thường gắn với một loạt những phép đối lập khác nữa:

                  tâm trí                                thân thể

                  riêng tư                              công cộng

                  bên trong                           bên ngoài

                  văn hóa                              tự nhiên

                  lí trí                                    đam mê

      Bộ khung này trao cho tâm trí một vị thế vượt trội trong việc định nghĩa một con người. Kể cả khi được đánh giá cao nhất, thân thể cũng chỉ được nhìn như là phương tiện của tâm trí, và tệ hại nhất, thân thể được coi là bị điều khiển bởi ham muốn và lòng tham đến mức cần phải có tâm trí để kiềm chế, dẫn dắt và điều khiển. Tuy nhiên, sự phân chia nhị nguyên này đã hoàn toàn sai lầm khi đẩy tâm trí và thân thể ra quá xa nhau. Trong khi thân thể và tâm trí cần được nhìn nhận lại đúng hơn như là những thực thể có mối quan hệ tương hỗ phụ thuộc lẫn nhau, chứ không hề tách biệt. Năng lực trần tục của con người trong việc tạo nghĩa cho phát ngôn và các biểu đạt thân thể là một năng lực tiêu biểu và mang tính văn hóa sâu sắc.

      Nếu như tâm trí là năng lực tư duy duy lí, là khả năng suy nghĩ và phê bình, thì bản ngã hay căn tính bản ngã (self/self-identity) muốn nói tới việc con người là ai và là cái gì. Theo nhà triết học kiêm nhà tâm lí học xã hội George Herbert Mead (1934), phẩm tính đặc thù của cái tôi bản ngã nằm ở chỗ nó có thể trở thành đối tượng hướng đến của chính nó: là những bản ngã, chúng ta có thể ngẫm nghĩ lại những việc chúng ta đã làm, suy tưởng về những viễn tưởng khác có thể xảy ra và cân nhắc những cách hành xử khác nhau. Theo Mead:

      Chúng ta có thể phân biệt hoàn toàn bản ngã với thân thể. Một đặc trưng của bản ngã là nó có thể trở thành đối tượng của chính nó, đặc tính này phân biệt nó với những vật thể khác, trong đó có thân thể. Một điều tuyệt đối đúng đó là mắt có thể nhìn thấy bàn chân, nhưng mắt không thể nhìn thấy toàn bộ cơ thể. Chúng ta không thể trông thấy lưng của mình; chúng ta có thể cảm nhận được những phần nhất định của thân thể, nếu như chúng ta nhạy bén, nhưng chúng ta vẫn không thể có một trải nghiệm tổng thể về toàn bộ thân thể mình.

(Mead, 1934: 136)

      Theo lí thuyết kiến tạo luận, điều quan trọng là phải hiểu được rằng thân thể con người dao động giữa hai đại hạt: địa hạt tự nhiên và đại hạt văn hóa. Hoạt động của một thân thể vật chất phải phục tùng những diễn trình tự nhiên – chẳng hạn, tất cả chúng ta đều phải ăn và ngủ – nhưng cách chúng ta ăn, ngủ hay cách mà mọi hành vi thân thể đang diễn ra thực chất đều không thể tránh được việc bị định hình bởi các nhân tố xã hội và văn hóa. Hãy suy ngẫm về tầm quan trọng rộng lớn của lứa tuổi và giới tính trong việc nghiên cứu thân thể người (đã được đề cập tới trên đây trong ví dụ về phim Big). Ngoài lớp người chuyển giới, việc quy giới tính thành hai giới ‘nam giới’ và ‘nữ giới’ là cách phân loại gần như được sử dụng bởi toàn thể công chúng đã tồn tại suốt một thời gian rất dài. Sự giới tính hóa những thân thể – thẩm quyền của văn hóa trong việc quy ước tính tương ứng về giới tính đã tạo sinh nên những phẩm chất được gọi tên là “nam tính” và “nữ tính”, đã được bắt đầu gần như ngay sau khi một cơ thể sinh học có thể được xếp loại theo tiêu chí lưỡng phân vừa đến với thế giới: nó ngay lập tức đã được chuyển hóa một cách cao độ thành những kiến tạo xã hội dưới cách định danh “bé trai” hay “bé gái”. Trong nhiều xã hội, tuổi tác cũng có tầm quan trọng không kém. Tại mỗi giai đoạn của cuộc đời lại có những dạng thức hành vi được kì vọng và những trải nghiệm được chấp thuận theo chuẩn văn hóa. Shakespeare đã đưa ra một mô thức chuẩn mực để làm rõ cho quan điểm này qua ý niệm “bảy giai đoạn trưởng thành của một con người” (lời thoại của Jacques trong vở As You Like It, ii. vii. 135.). Giới, thường đi kèm với lứa tuổi, đóng vai trò như là hai yếu tố quyết định sâu xa nhất trong sự định hình của văn hóa đối với thân thể con người.

      Tương ứng, đó là sự phân biệt giữa thân thể như một khách thể và thân thể như một chủ thể. Chúng ta sở hữu những thân thể, đồng thời, chúng ta cũng chính là những thân thể (Berger và Luckmann, 1966). Thân thể tôi là một khách thể/đối tượng chịu sự phân loại dưới cái nhìn của những kẻ khác, và đó cũng chính là thứ tôi sở hữu hay chiếm hữu (nói theo Simmel (1950: 322), thân thể là ‘”tài sản” đầu tiên’ mà tôi có). Hay, thân thể tôi cũng có thể được nhìn như một chủ thể, một hiện thân vật chất của bản ngã, một nơi chốn của tính chủ thể, một “cái Tôi”. Thân thể của chúng ta là cỗ xe chở sự hiện tồn của chúng ta trong tư cách là từng cá nhân đơn lẻ. Sự tồn tại của chúng ta trong thế giới, vị thế của chúng ta như là những con người được đặt nền tảng trên trạng huống hiện sinh của chính mình và tất cả chúng ta đều biết rõ rằng định mệnh cuối kết của mình là già đi rồi chết.

      Trong nghiên cứu văn hóa, sự đối lập này thường dẫn dắt các nhà lí thuyết tới việc bàn về sự khác biệt giữa thân thể (the body) và sự hiện thân (embodiment) – giữa những thân thể được khách thể hóa mà chúng ta sở hữu với những tồn tại hiện thân mà chúng ta là (Hayles, 1992; Turner, 1992). Trong chương này, một số nghiên cứu (chẳng hạn như của Foucault, Elias) có xu hướng nhấn mạnh đến sự cưỡng chế ngoại giới đối với thân thể, trong khi những tác giả khác (như Thweleit, Wacquant) lại thiên về nhấn mạnh những phương diện thuộc về kinh nghiệm của sự hiện thân (mặc dù, như chúng ta rồi sẽ nhận ra, thường gặp hơn cả là những quan hệ phức tạp nằm giữa hai thiên hướng ấy).

            8.2. Những kĩ nghệ của thân thể

Hết sức rõ ràng, thân thể là phương tiện hay công cụ để cho mọi hành động thực tế có thể được diễn ra, và qua những hành động ấy mà những cá nhân gắn kết mình với thế giới. Theo đó, khái niệm kĩ nghệ thân thể (hay “những kĩ nghệ của thân thể”) là một ý niệm trung tâm.

Cách xác định của Mauss về khái niệm kĩ nghệ thân thể

Trong một bài giảng vào năm 1934, nhà nhân học người Pháp Marcel Mauss (1872-1950) đã đặt ra khái niệm ‘kĩ nghệ thân thể’ (body techniques) để mô tả ‘những cách thức mà dựa vào đó, từ xã hội tới những con người xã hội biết phải làm gì để sử dụng thân thể của mình’ [trích nguyên văn] (Mauss, 1979: 97). Không tồn tại bất cứ một dạng thức “tự nhiên” vốn có nào của các hoạt động thân thể, cũng không tồn tại một mẫu hành vi tiền văn hóa theo kiểu người hoang dã (pan-human) nào, dù phổ quát hay đơn lẻ, trong việc đi đứng, bơi lội, khạc nhổ, đào xới, diễu hành, thậm chí cả ngắm nhìn hay sinh nở (xem Hộp 8.1). Thay vào đó, những hành vi thân thể là khác nhau ở những bối cảnh lịch sử khác nhau và trong những nền văn hóa khác nhau. Đó là những kĩ năng bắt buộc được dần hình thành bởi mỗi chúng ta đều thuộc về một nhóm văn hóa nhất định. Nói như Mauss, thân thể con người là một ‘công cụ tự nhiên’, hay nói khác đi, là ‘phương tiện kĩ thuật trước nhất và thiên nhiên nhất’. Khi chúng ta dự phần vào thế giới vật chất, chẳng hạn như khi chúng ta uống, chúng ta cũng đang vận dụng ‘một chuỗi những hành động khớp nối, những hành động được khớp nối vào từng cá nhân không phải qua bản thân anh ta, mà qua quá trình giáo dục của anh ta, qua toàn thể cái xã hội mà anh ta thuộc về, ở nơi chốn mà anh ta cư ngụ’ (Mauss, 1979: 104,105). Đôi khi xã hội của một cá nhân có thể không cung cấp cho anh ta một kĩ nghệ thích đáng. Mauss kể lại việc ông đã dạy một bé gái gặp vấn đề về phế quản ở một vùng xa xôi hẻo lánh nước Pháp để em biết cách khạc nhổ. Cứ bốn đồng xu một lần khạc nhổ, cô bé đã tỏ ra là một học trò tiếp thu tốt!

Hộp 8.1

Bảng tập hợp các kĩ nghệ thân thể của Mauss

1. Kĩ nghệ sinh nở và sản phụ
2. Địa điểm sinh nở
3. Chăm sóc sản phụ và trẻ sơ sinh
4. Kĩ nghệ nuôi dạy trẻ
5. Nuôi nấng và cho trẻ ăn
6. Cai  sữa
7. Trẻ thôi bú mẹ
8. Kĩ nghệ của vị thành niên
9. Những ghi thức trưởng thành
10. Kĩ nghệ của người trưởng thành
11. Kĩ nghệ ngủ
12. Thức giấc: kĩ nghệ thư giãn
13. Kĩ nghệ hành động, vận động
14. Đi lại
15. Chạy
16. Nhảy múa
17. Nhảy nhót
18. Leo trèo
19. Hạ độ cao
20. Bơi lội
21. Đẩy, kéo, nâng nhấc
22. Kĩ nghệ chăm sóc bản thân:
23. Kì cọ, lau rửa, giặt giũ
24. Chăm sóc rang miệng
25. Tự vệ sinh khi thực hiện các nhu cầu tự nhiên
26. Kĩ nghệ tiêu hóa:
27. Ăn
28. Uống
29. Kĩ nghệ tình dục

(Theo Mauss, ‘Danh sách các kĩ nghệ thân thể theo dòng đời’, 1979)

            Sau khi xác lập sự định hình của văn hóa đối với những kĩ nghệ thân thể, Mauss tiếp tục bắt tay vào việc minh định những chủ đề thực sự xứng đáng để đi sâu khảo cứu. Trong số ấy có thể kể đếnnhững chủ đề như: sự khác biệt giới tính và lứa tuổi, tác động của quá trình đào tạo, và sự truyền dẫn cũng như sự thu nhận những kĩ nghệ trên. Những kĩ nghệ thân thể có sự khác nhau rõ rệt tùy thuộc vào từng giới tính hay độ tuổi. Chẳng hạn, phụ nữ chỉ có thể tung ra những cú đấm nhẹ (ít nhất là điều ấy đã diễn ra ở Pháp trong thời đại Mauss sống!) bởi họ thường xuyên siết chặt ngón cái bên trong những ngón tay khác; cách quăng ném của phụ nữ cũng khác đàn ông (xem phần dưới đây, Young, 1980); trẻ em có thể ngồi xổm một cách thoải mái trong khi những người trưởng thành phương Tây thì không thể. Những kĩ nghệ thân thể cũng có thể được thực hiện một cách hiệu quả hơn khi chúng có được nhờ quá trình đào luyện hay tu dưỡng: sự khéo léo là thành quả trọn vẹn của quá trình đào luyện – đó có thể xem là quan điểm then chốt ở đây. Cuối cùng, Mauss đòi hỏi sự quan sát kĩ lưỡng hơn đối với những thực hành xã hội hóa nhằm khám phá việc con người làm thế nào để có thể chiếm lĩnh được những kĩ nghệ ấy. Bế một đứa trẻ hay học một cách trang điểm, đó chính là những kĩ nghệ thân thể đòi hỏi phải có một quá trình chỉ dạy tường tận và thân mật. Ngay cả việc đánh nhau, đôi khi vẫn được xem là một hành động có tính ‘tự nhiên’ của con người, cũng đòi hỏi một quá trình học tập nghiên cứu những kĩ nghệ thân thể cụ thể (Downey, 2007). Công trình mang tính đột phá của Mauss khuyến khích một lối phân tích “từng chi tiết của sự tương tác và thực hành tại chỗ” (the details of in situ interaction and practice) (Crossley, 2007: 93).

Young: “Ném như con gái”

Quan niệm về kĩ nghệ thân thể được tạo lập với mục đích sắp đặt vào trật tự một tập hợp những quan sát đa diện phức tạp của Mauss về hành vi con người, qua đó giúp hợp thức hóa một lĩnh vực khảo cứu. Tuy nhiên, bản thân Mauss chưa từng vượt ra bên ngoài những quan sát cá nhân của mình trong tư cách một nhà nhân loại học, một người đam mê thể thao và một quân nhân. Vậy nói một cách cụ thể hơn, việc nghiên cứu về những kĩ nghệ của thân thể có thể bao gồm những gì? Để tìm một ví dụ minh họa cho những vấn đề liên quan, chúng ta có lẽ nên đọc một bài báo viết năm 1980 của Iris Marion Young, “Ném như con gái” (Throwing like a girl, xem thêm Crossley, 1995). Mặc dù không được trực tiếp đề cập đến (nền tàng lí thuyết cho nghiên cứu của Young là hiện tượng học của Merleau-Ponty và phê bình nữ quyền của de Beauvoir), phân tích của bà thường soi rọi tư tưởng của Mauss về kĩ nghệ thân thể. Young quan tâm đến những sự khác biệt về giới trong sự tồn tại và vận động của thân xác được mô tả trong lời ăn tiếng nói hằng ngày như: ném như con gái (‘con gái’ ở đây rõ ràng có chủ ý mỉa mai), chạy như con gái, trèo như con gái, đánh như con gái,… Bà tập trung vào những hành động có chủ đích thường ngày và có ý loại trừ tuyệt đối những hành vi tính dục hay những hoạt động không có ý đồ rõ ràng như nhảy múa. Young chọn ra những đặc tính của một tồn tại nữ tính và coi những đặc tính ấy là sản phẩm của những cấu trúc và hoàn cảnh mà phụ nữ phải đối mặt trong một xã hội cụ thể nào đó, chứ không phải là những phẩm chất bí ẩn được gán cho tất cả những người sinh ra đã là phụ nữ ở khắp mọi nơi. Hệ quả là, sẽ tồn tại rất nhiều ngoại lệ so với những khuôn mẫu đã được bà xác định. Những ngoại lệ ấy không khiến phân tích của bà mất đi hiệu lực; trái lại, nó gợi mở một điều đáng mong đợi rằng vẫn có một vài phụ nữ nào đó sẽ tìm được cách để vượt thoát hay vượt ra bên ngoài những hoàn cảnh điển hình mà người phụ nữ phải đối mặt trong bất cứ một xã hội nào.

            Young chỉ ra những điểm khác biệt tồn tại ở các xã hội công nghiệp phương Tây trong cách phụ nữ “giữ” mình (cách ứng xử), lối đi đứng (vận động) và mối liên hệ của họ với không gian (tính không gian), tất cả đều bị giới hạn và bị quy định bởi hoàn cảnh hơn nhiều so với những hành vi ứng xử tương ứng của nam giới. Bắt đầu bằng sự khác biệt giữa cách quăng ném của những cô bé so với những cậu bé, bà viết:

            “con gái không huy động toàn thân thể mình vào một vận động nhiều như con trai. Chúng không vung tay ra phía sau, vặn người, giật lùi, tiến bước và nghiêng mình về phía trước. Thay vào đó, con gái có xu hướng giữa toàn thân trong thế bất động, chỉ trừ đôi cánh tay, và thậm chí ngay cả cánh tay cũng không mở đủ rộng như nó lẽ ra phải thế.”

(Young, 1980: 142)

            Cách hành xử và vận động nữ tính có nét đặc trưng ở ngay chính việc họ thất bại trong khả năng huy động toàn bộ những năng lực vận động của thân thể. Có thể kể một số ví dụ như:

            Nhìn chung phụ nữ không dang mở thân thể mình được như đàn ông trong dáng đứng hay lối sải bước. Điển hình như mỗi bước sải của đàn ông, tương ứng với chiều kích của thân thể, sẽ dài hơn sải chân nữ tính của những người phụ nữ. Đàn ông cũng thường vung tay rộng hơn và theo một kiểu thả lỏng hơn so với phụ nữ, và có một nhịp bước chân có độ cao thấp điển hình khác hẳn. Mặc dù giờ đây chúng ta mặc quần tất thường xuyên hơn rất nhiều so với trước kia, và cũng vì thế mà không còn bị gò bò về tư thế ngồi vì mặc váy, nhưng phụ nữ vẫn có thiên hướng giữ dáng ngồi với hai chân khép nhau tương đối chặt và tay ôm vòng quanh người. Ở những tư thế đơn giản như đứng hay dựa người, đàn ông có xu hướng dang hai chân rộng hơn phụ nữ, và phái chúng ta cũng thường có ý giữ tay sao cho luôn chạm vào người hoặc che một phần thân thể. Điểm khác biệt rõ nét cuối cùng là cách mỗi giới cầm những cuốn sách hay một đồ đạc nào đó; thiếu nữ và phụ nữ có thói quen hơn cả là ôm sách trước ngực, trong khi thanh niên và đàn iing thường cầm vung vẩy hai bên.

(Young, 1980:142)

Rất nhiều điểm khác biệt giữa nam giới và nữ giới trong việc thực hiện các công việc như nâng nhấc hay mang vác vật nặng không xuất phát từ sự khác nhau giản đơn về sức mạnh thể chất. Phụ nữ thường không có đủ kĩ năng tức thời và khả năng tham gia một cách dễ dàng vào những công việc thiên về thể lực vốn khá thường xuyên đến tay đàn ông. Phụ nữ thường nâng nhấc đồ vật bằng tay và bằng vai thay vì huy động tới cả sức lực của đôi chân để tham gia vào công việc. Young khắc họa những giới hạn của sự vận động theo kiểu nữ giới như là một ‘chú đích bị kiềm chế’ (1980: 145) và gợi dẫn tới tư tưởng của nhà hiện tượng luận Maurice Merleau-Ponty, người kiên định cho rằng vị trí nguyên thủy của con người trong thế giới không phải là tâm hồn hay ý thức mà là thân thể đang tự định hướng chính nó hướng tới môi trường xung quanh. Qua việc vươn chạm, nắm bắt và thích nghi với thế giới xung quanh, thân thể nhận biết chủ đích của nó. Tuy nhiên, gần đây, những dạng thức thống trị cúa lối vận động nữ tính đóng vai trò như một cách để hạn chế và kìm hãm sự nhận thức về tính chủ đích ở nữ giới.

Nguồn gốc của những nét tính cách đặc thù này trong cách xử thế và cách vận động của nữ giới không hề là bẩm sinh, mà nảy sinh từ vị thế của người phụ nữ trong một xã hội gia trưởng, kì thị giới. Trong một xã hội nơi mà những người phụ nữ “bị tàn phế về mặt thể chất”, thì nói như Young: ‘trong tư cách là những thân thể sống, chúng ta không phải là những thế lực khoáng đạt và rõ ràng có khả năng hành động để làm chủ cái thế giới thuộc về chúng ta, một thế giới được thiết lập nên từ ý đồ và dự phóng của chính chúng ta’ (1980: 152). Phương diện ngoại hiện/thân thể (embodied dimension) của sự lệ thuộc của phụ nữ không chỉ có căn nguyên từ cách họ sống và trải nghiệm thân thể của chính mình như là những chủ thể, như là phương tiện để thực hiện chủ đích của riêng họ; mà còn như một khách thể bị nhìn nhận như thể chỉ là một thân xác không hơn không kém và được định giá chỉ thông qua vẻ bề ngoài. Điều mà nghiên cứu của Young đưa ra ánh sáng chính là những phương diện được mặc nhiên thừa nhận của việc tạo sinh nên những kĩ nghệ thân thể trong các xã hội hiện đại. Có vấn đề gì không nếu phụ nữ không thể quăng ném? Young cho là có. Sự thiếu tự tin về năng lực của thân thể có thể ngấm sang những lĩnh vực khác trong đời sống của nữ giới một cách rõ ràng, như sự hoài nghi về năng lực trí tuệ và năng lực quản lí. Nhưng nếu như lối hành xử và vận động của nữ giới được định hình bởi văn hóa, chúng cũng mở ra một sự biến đổi cho văn hóa: chẳng có bất cứ điều gì thâm căn cố đế trong “bản chất tự nhiên” của người phụ nữ lại quy định rằng họ luôn phải quăng ném như một cô gái.

Goffman: Đặc ngữ và cách diễn giải thân thể

Khi nhấn mạnh đến nền tẳng văn hóa của hành vi thân thể, quan niệm của Mauss về các kĩ nghệ thân thể có xu hướng xem xét những nguồn gốc mang tính tiểu sử và lịch sử của những kĩ nghệ này. Một cách gián tiếp, Young đã mở rộng khái niệm của Mauss (bà không đề cập đến nó một cách rõ ràng) khi chỉ ra một số điểm khác biệt giới tính quan trọng trong sự trải nghiệm đời sống như cách đàn ông và phụ nữ ứng xử và vận động. Nhưng những kĩ nghệ thân thể ấy được phô diễn trong những tình huống thực tế của đời sống hằng ngày như thế nào? Về vấn đề này, nhà nghiên cứu xã hội học Erving Goffman (1922-82) có thể giúp chúng ta đánh giá được giá trị của những kĩ nghệ thân thể trong sự tiếp xúc tương tác thường nhật (xem Crossley, 1995).

            Goffman lưu ý rằng một tập hợp cụ thể những nhận thức văn hóa được hiện diện ở mọi lúc qua vẻ ngoài thể chất của mỗi người. Ông gọi đó là “trật tự tương tác” (interaction order). Trong những tình huống đồng-hiện diện (những gặp gỡ xã hội), chẳng hạn như khi chũng ta tham gia một cuộc hội thoại với một người bạn hay đang di chuyển trên những phương tiện công cộng, ở chúng ta sẽ xuất hiện một nhu cầu thực tế cấp thiết hòng muốn có được thông tin về những người khác, về địa vị và danh tính của họ, về cảm xúc cũng như về tâm ý của họ đối với chúng ta,… Một vài trong số những thông tin ấy được cung cấp một cách hiển ngôn qua những gì mà họ nói với chúng ta, nhưng nhiều thông tin khác lại “lộ ra” hay bị rò rỉ thông qua những hành xử không lời: những biểu cảm trên gương mặt, thế đứng, cách để tay chân, hay giọng điệu phát ngôn. Ý nghĩa văn hóa của những cử chỉ này không đủ để được gọi là một ngôn ngữ (cụm từ thông dụng ‘ngôn ngữ không lời’ tốt nhất chỉ nên được hiểu như một lối nói ẩn dụ) mà đúng hơn là một đặc ngữ: một phương thức chuẩn mực hóa của sự biểu đạt. Theo đó, ý niệm “đặc ngữ thân thể” (body idiom) là để chỉ ‘trang phục, sự sinh nở, những vận động và vị thế, âm điệu giọng nói, những cử chỉ thân thể như vẫy tay ra hiệu hay vẫy chào tạm biệt, những cử động gương mặt và những biểu hiện cảm xúc đa dạng khác’ (Goffman, 1963a: 35). Trong bất kì một cuộc gặp gỡ xã hội nào, không có lúc nào không có đặc ngữ thân thể, bởi dẫu cho ‘một cá nhân có thể ngừng lên tiếng, nhưng anh ta không thể ngừng giao tiếp thông qua đặc ngữ/biểu đạt thân thể của mình; anh ta luôn đang nói một điều gì đó sai hoặc đúng. Anh ta không thể không nói một điều gì’ (Goffman, 1963a: 35). Một vài thành tố của đặc ngữ thân thể có thể được người ta vận dụng để đưa ra một diễn giải, giải thích hay một bình luận phê bình về một biểu hiện khiếm nhã trong một tình huống giao tiếp tức thời nào đó. Khi đứng trên hè phố đợi gặp ai đó, người ta có thể nhìn chăm chú khung cảnh xung quanh, hay liếc nhìn đồng hồ đeo tay một cách phô trương nhằm dùng biểu thị sinh động một ý định hoàn toàn vô tư trước những người đi ngang qua. Một người đi bộ khi đi qua đường có thể ngoái đầu trước sau hay gió ngón tay trước một người lái ô tô nào đó hòng mong xe dừng lại. Những hành động này của “sự diễn giải thân thể” (Goffman, 1971: 125) là những hành vi được truyền tới bất cứ người nào chứng kiến chúng, và thể hiện thái độ của chúng ta đối với một vài hành động thực sự hay tiềm ẩn mối đe dọa nào đó. Trong một nghiên cứu có sức ảnh hưởng lớn khác, Goffman (1936b) điều tra những biến động thăng trầm mà người phải đối mặt với chúng mang một số đặc điểm hay khuyết tật nào đó về thể chất (thuộc bất cứ loại nào từ tật co giật thần kinh tới chứng bại liệt hay đến cả một đặc điểm chủng tộc lộ hiện nào đó) bị coi như thể một “vết nhơ” khiến họ bị coi như không đủ tư cách theo tiêu chuẩn chung được xã hội chấp nhận khi tham gia vào mọi cuộc gặp gỡ với kẻ khác. Giới tính cũng được ghi dấu qua cách cư xử mặt-đối-mặt của chúng ta với những người khác. Goffman (1979) đã phân tích những đặc điểm của ‘sự trình hiện giới’ (gender displays), những biểu đạt theo quy chuẩn văn hóa của những thành viên thuộc một tầng lớp-giới tính xác định vẫn thường sẵn sàng ‘ngay trước mắt’ chúng ta. Những trình hiện giới là những cách thức được mặc nhiên thừa nhận để quyết định cách hiện diện của chúng ta trước mặt những người khác; ‘ngồi’ một cách đầy nữ tính hay ‘trả tiền’ bằng dáng vẻ của một ‘đấng nam nhi’. Những trình hiện giới này là những kiến tạo xã hội, nghĩa là không hề bẩm sinh mà là sản phẩm của một quá trình thâu nhận tri thức và chiếm lĩnh những kĩ năng văn hóa. Như thế, theo quan điểm của Goffman, thân thể con người là một dụng cụ quý giá cho sự tương tác trực diện, một thực thể biểu cảm có khả năng thực hiện những hành vi giao tiếp phức tạp và đa sắc thái. Mặc dù thân thể chưa bao giờ là một trọng điểm phân tích chủ đạo trong các khảo sát của Goffman, nghiên cứu của ông đã cung cấp một nguồn tư liệu phong phú để một nhà kiến tạo luận có thể tiến hành phân tích sự biểu đạt thân thể.

            Như một minh họa cho tiềm năng này, viện quan sát cách Goffman chú trọng đến những đặc trưng riêng biệt của sự tương tác có thể có ý nghĩa thúc đẩy sự phát triển của quan điểm của Mauss về các kĩ nghệ thân thể (Crossley, 1995). Lấy ví dụ như việc đi lại. Mauss (1979: 100, 102) nhận ra các nhóm khác nhau đã thẩm thấu những đặc trưng văn hóa trong dáng vẻ và đi lại vào các thành viên của chúng. Ông dẫn ra dáng vẻ uyển chuyển, cách đi lắc hông xoắn bện của phụ nữ Maori; ông lưu ý đến cả cách những cậu trai còn đang tuổi đến trường đi bộ với đôi bàn tay nắm chặt; và ông cũng suy xét đến cả việc điện ảnh Mỹ đã ảnh hưởng đến phong cách đi đứng của phụ nữ Pháp đầu thập niên 30 thế kỉ XX như thế nào. Goffman lựa chọn quan điểm của trường phái kiến tạo luận như là điểm khởi đầu để khảo sát việc những người đi bộ rơi vào trong những tình huống mặt-đói-mặt với nhau như thế nào, chẳng hạn như đang tham gia vào việc nối một dòng người trên đường phố đông đúc (xem Hộp 8.2) hay đi mua sắm tại trung tâm siêu thị. Ông chỉ ra việc đi bộ bao hàm trong nó một loạt những nhận thức văn hóa như thế nào, để biết phân biệt trong số các hạng người có thể bắt gặp, ai là kẻ cần tránh dây dưa hay né mặt (ăn mày, những nhà khảo sát thị trường, những người viết tin), ai là những người cần có sự quan tâm giúp đỡ (những phụ nữ yếu ớt, những người cầm trên tay cây gậy trắng hay đi cùng chó dẫn đường, và trẻ nhỏ), ai là những người giữ trọng trách chỉ dẫn đường đi (người điều khiển giao thông, cảnh sát), ai là những người muốn chúng ta dừng lại để lắng nghe và chiêm ngắm (những người hát rong, những diễn viên kịch nghệ), và ai là những kẻ nhìn đã thấy tiềm ẩn nguy cơ gây thiệt hại cho con người và của cải vật chất của chúng ta. Khi đi bộ trên đường phố chúng ta phải không ngừng điều khiển thân thể của chính mình và thân thể của những người khác sao cho né tránh được sự đụng chạm – khi chúng ta ‘đơn độc’ (như khi đi bộ một mình) sẽ ít phức tạp hơn là khi chúng ta ‘cùng với’ ai đó (được theo sau bởi những người mà ta có thể cùng họ phối hợp thực hiện một hành động nào đó). Nó bao hàm cả việc nhìn ngắm những dòng người đi bộ tấp nập qua lại nhưng làm việc ấy theo một cách kín đáo và không có dụng ý đe dọa bất cứ một ai. Goffman gọi đó là chuẩn mực của ‘sự lơ đễnh đời thường’ (xem tr. 291). Trật tự kỉ luật ở những nơi chốn công cộng được đảm bảo nhờ việc người ta tuân theo nguyên tắc này (Smith, 2006). Những hành động mà Goffman mô tả là những kĩ nghệ thân thể ở cấp độ cực tiểu của nó trong sự tương tác xã hội hằng ngày.

            Cơ chế khái niệm của Goffman, do vậy, cung cấp một nền tảng căn bản cho việc phân tích sự thi hành hay trình diễn những kĩ nghệ thân thể. Thêm vào đó, nó cho thấy sự phân chia nhị nguyên tâm trí-thân thể là không thể đứng vững. Tâm trí ẩn chứa trong cách ứng xử tương tác xã hội, và đương nhiên được thể hiện qua thân thể. Những thực hành thường nhật chẳng hạn những hành động như việc tránh được mọi điều rủi ro bất trắc khi xuống phố sẽ ba hàm trong nó sự phối hợp nhuần nhuyễn giữa trí thông minh vận động với các kĩ năng thân thể. Khảo sát việc thực thi những kĩ nghệ thân thể, chúng ta có thể đi tới nhận thức rằng tâm trí và bản ngã không hề là những bóng ma ẩn trong bộ máy thân xác, không yên vị tại một phần ở trên cao hơn sọ não và theo một cách nào đó, nằm ‘phía sau’ hành động. Nói đúng hơn, tâm trí và bản ngã tốt hơn hết nên được hiểu như là những gì được mã hóa trong sự thi hành các kĩ năng thân thể trong đời sống thường nhật.

Hộp 8.2

Marshall Berman: thành thị hiện đại và những kinh nghiệm thân thể của người đi bộ

Vào khoảng giữa thế kỉ 19, sự tái kiến trúc lại khu trung tâm thủ đô Paris dưới sự chỉ đạo của Baron Haussmann đã xây dựng những đại lộ mới rộng thênh thang, điều này lại cuốn theo nó sự gia tăng đáng kể của lượng người đi bộ và sự đi lại bằng các phương tiện xe cộ. Berman đã dẫn lại những quan sát của Bauderlaire để miaau tả sự thay đổi trong nhịp độ đời sống từ đó trở đi:

            đời sống của những đại lộ, lộng lẫy và náo động hơn hẳn đời sống thành thị trước kia, nhưng đồng thời cũng tiềm tàng nhiều nguy hiểm và đe dọa hơn với đám đông đàn ông và phụ nữ di chuyển bằng cách đi bộ.

Điều này, như thế, chính là bối cảnh cho khung cảnh hiện đại cốt yếu xuất hiện trong tác phẩm của Bauderlaire: ‘Trên đại lộ, tôi tìm cách sang đường, giữa sự vội vàng tất bật, giữa một dòng di chuyển hỗn loạn, giữa những cỗ xe ngựa kéo phi nước đại chết chóc bủa vây tứ phía.’ Người hiện đại mẫu mực, chúng ta sẽ thấy anh ta đứng đó, là một khách bộ hành, bị ném vào giữa vũng nước xoáy của iao thông thành thị hiện đại, một con người cô đơn đang phải đối đầu với sự kết tụ của cả một đám đông và khối năng lượng nặng nề, nhanh chóng mặt, nguy hiểm chết người. Sự đi lại giao thông trên đường phố và đại lộ không ngừng tăng vọt bất chấp tất cả mọi ranh giới thời gian hay không gian, tràn đến mọi ngóc ngách của không gian đô thị, áp đặt nhịp độ của nó lên thời gian sống của mọi người, biến toàn thể môi trường hiện đại thành một ‘không gian di chuyển điên loạn’. Sự hỗn loạn này không nằm trong bản thân những người đang di chuyển – những cá nhân đang đi bộ hay đang vận hành phương tiện giao thông, mà mỗi người trong số họ có thể đang lao theo những tuyến đường hối hả của riêng mình – mà trong chính sự tương tác của họ, trong tổng thể những sự chuyển động của họ ở một không gian chung. Điều ấy khiến cho đại lộ trở thành một biểu tượng hoàn hảo cho sự mâu thuẫn nội tại của chủ nghĩa tư bản: lí tính trong mỗi đơn vị cá thể tư bản chủ nghĩa lại dẫn tới trình trạng phi lí tính hỗn loạn trong hệ thống xã hội, điều này lại xô đẩy những đơn vị tồn tại này tới gần nhau hơn.

Con người đứng giữa đường phố hiện đại như bị ném vào giữa dòng nước xoáy, kẻ ấy đang bị kéo lùi trở lại với những tiềm lực của mình – thường là những tiềm lực anh ta chưa từng biết là mình đã có – và buộc phải liều lĩnh tận dụng chúng hòng giữ được khả năng sống sót. Để có thể đi qua một cảnh tượng di chuyển hỗn loạn, anh ta phải bắt nhịp và thích nghi với sự vận động ấy của nó, phải học cách để không chỉ bắt kịp được nó mà còn phải vượt lên trước nó ít nhất một bước chân. Anh ta phải trở nên lão luyện trong việc thực hiện những vận động bất ngờ và đột ngột, phản ứng nhanhg nhạy, kịp thời, chuyển hướng và di dời gấp khúc – không chỉ bằng đôi chân và thân thể, mà còn bằng toàn bộ tâm trí và sự bén nhạy trong cảm giác.

Baudelaire chỉ ra việc đời sống thành thị hiện đại đã tác động mạnh mẽ đến cách di chuyển mới của mỗi người như thế nào; tuy nhiên, ông đồng thời còn chỉ ra một nghịch lý rằng ngay trong khi làm thay đổi cách di chuyển, nó đã giúp thúc đẩy sự xuất hiện một dạng thức mới của tự do như thế nào. Kẻ nào biết cách di chuyển ở bên trong, ở xung quanh, và xuyên qua tình trạng giao thông ấy sẽ có thể đi tới bất cứ đâu, có thể bước xuống bất cứ một hành lang đô thị bất tận nào, nơi người ấy có thể đi lại tùy theo ý muốn. Tính linh động này mở ra sự phong phú vô cùng của những trải nghiệm và hành động mới mẻ của những đám đông thành thị.  

8.3 Văn hóa như là quyền kiểm soát: sự quy định và trói buộc thân thể người

Một trong những cách đơn giản nhất để hiểu được sự tác động của văn hóa lên thân thể là hãy xem xét sự xã hội hóa được bắt đầu từ rất sớm ở trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ. Ở phương Tây, một mối quan tâm cốt yếu của những người lớn làm công việc chăm sóc trẻ là truyền dạy cho chúng những kĩ năng căn bản của việc điều khiển thân thể trong cách ăn uống, cách tiết chế và biểu lộ cảm xúc. Tuy nhiên, vượt lên trên cả quá trình xã hội hóa từ thời thơ ấu ấy, còn tiếp tục phải kể đến một phạm vi rộng những nguyên tắc và những sự kiềm tỏa đối với thân thể con người, một vài trong số đó được đặt thành luật pháp, số còn lại có thể được thấy qua phong tục và tục lệ. Hai trong số những nhà phân tích quan trọng nhất về sự tác động có tính giám sát của văn hóa đối với thân thể người là Michel Foucault (1926-84) (tr. 20) và Norbert Elias (1897-1990). Foucault chỉ ra việc thân thể đã được đưa vào kỉ luật như thế nào nhờ vào thứ quyền lực vận hành thông qua hệ thống các diễn ngôn được thể chế hóa (trong xã hội hiện đại là thông qua các cơ quan công quyền – bệnh viện, nhà tù, nhà thương điên – nhưng đồng thời còn qua cả những hình thức phổ biến hơn, chẳng hạn như hệ diễn ngôn về tính dục). Elias nhận diện một ‘quá trình văn minh hóa’, một sự chuyển biến mang tính lịch sử lâu dài được ghi dấu bằng những sự đổi thay trọng đại trong cách hành xử, và đặc biệt là trong cách người ta nhìn nhận những hành động thân thể của chính mình cũng như của người khác. Phần này sẽ xem xét những sự đóng góp của hai nhà phân tích trên trong việc đưa đến một nhận thức về thân thể, đồng thời sẽ làm sáng rõ tính ứng dụng cao trong cách tiếp cận của họ thông qua việc bàn về chủ để ăn kiêng/ăn uống thường ngày.

Quyền lực, diễn ngôn và thân thể: Foucault

Dự án tri thức độc đáo của Michel Foucault hướng đến việc khám phá những mối liên hệ vừa mang tính chuyển hóa vừa mang tính giao tranh giữa quyền lực, tri thức và thân thể con người. Nói một cách chung nhất, Foucault nỗ lực sản xuất/tạo ra những phân tích lấy lịch sử làm nền tảng (‘nghiên cứu phả hệ học’) để phân tích những diễn ngôn đóng vai trò thiết lập trật tự và thực hành xã hội. Dùng từ ‘diễn ngôn’, Foucault không đơn giản chỉ có ý muốn nói đến một kiểu ngôn ngữ chuyên biệt để mô tả thế giới. Ông nhấn mạnh, diễn ngôn (tr. 21) tự bản thân nó đã là một phần của một hiện tượng rộng hơn của quyền lực (tr. 64) và theo đó, ẩn tiềm sâu xa bên trong những cách sắp đặt xã hội đã được định hình. Những nghiên cứu có ảnh hưởng nhất của ông là về các diễn ngôn về sự trừng phạt, về chứng điên, về y học và về tính dục (Foucault 1973, 1975, 1977, 1984b).

            Foucault (1977) chỉ ra sự tương phản giữa quyền lực bá chủ (sovereign power) được thi hành dưới tay nhũng kẻ thống trị đối với thần dân của mình thời trung cổ và sự thay thế dần dần nó bằng quyền lực kỉ luật (disciplinary power) trong thời hiện đại. Trong một nghiên cứu về sự phát triển của hệ thống nhà tù hiện đại, Foucault đã chỉ ra việc những người vi phạm luật lệ và ý muốn của nhà vua trước kia thường bị đưa ra trừng phạt công khai trước công chúng như thế nào, và hình phạt được sử dụng thì đều là những phương thức hành hung trực tiếp lên thân thể phạm nhân (đòn roi, đóng dấu bằng sắt nung, gông cùm, tra tấn, chặt tay chân và hành quyết). Kỉ luật và Trừng phạt (Discipline and Punish) của Foucault mở đầu bằng một bản mô tả kinh hoàng lại cuộc hành quyết năm 1757 ở Paris của kẻ phạm tội mưu sát nhà vua là Damiens. Bản mô tả này ghi lại một cách chi tiết và sinh động những khó khăn mà kẻ hành quyết gặp phải khi làm công việc của anh ta. Trước khi bị hủy hoại hoàn toàn sự sống, Damiens đã bị thiêu sống, bị cắt cụt tay chân, bị kéo lê và phanh thây. Cảnh tượng trừng phạt công khai, như Foucault nhận định, có tác dụng kịch tính hóa nỗi kinh hoàng và gia cố thêm uy quyền cũng như quyền cai trị của kẻ cầm quyền.     

            Kể từ thế kỉ 18, ‘lễ hội thảm sầu cúa sự trừng phạt’ (Foucault, 1977: 8) đã mở đường cho sự xuất hiện của những hình thức giam cầm, coi đó như là phương cách chính để trừng phạt những kẻ phạm tội. Foucault đã dõi theo bản mô tả về cuộc hành hình Damiens qua một đoạn trích được lấy từ nội quy quản chế phạm nhân tại nhà tù Paris dành cho những tội nhân trẻ tuổi. Nội quy cho biết các tù nhân được yêu cầu dậy vào một giờ nhất định từ sáng sớm và làm việc chin tiếng một ngày. Nội quy ghi rõ rằng các tù binh phải thức dậy, vận trang phục và dọn giường xong giữa hai hồi trống vào mỗi sáng. Bảng nội quy cũng đề cập rõ rang đến việc thời gian nghe giảng đạo kéo dài bao lâu, họ được phép giặt giũ và nhận khẩu phần bánh mì đầu tiên của mình vào lúc nào và ở đâu, họ được tụ họp theo cách nào trước khi được cho ăn cơm tối, và rất nhiều những quy định khác nữa. Những ví dụ minh họa trên khắc họa hai lối trừng phạt hình sự khác hẳn nhau. Thân thể của kẻ phạm tội vấn được coi là trung tâm, lúc này thân thể ấy mới chỉ bị giam cầm chứ chưa hề bị làm tổn hại. Mục đích của sự cải tạo lúc này là làm cho ‘tâm trí/tâm hồn’ của cái thân thể phạm nhân trở nên ngoan ngoãn dễ bảo thông qua chế độ cai quản tù nhân. Mục tiêu của sự trừng phạt chuyển từ việc cố tình phô trương những hệ quả đáng kinh sợ nếu như dám chống lại ý muốn của kẻ cầm quyền sang mục đích khiến cho phạm nhân thấm nhuần luật tắc. Mục đích này đảm bảo rằng thân thể và tâm hồn sẽ vận hành một cách đồng dạng và đều đặn trong sự hứng thú với quyền năng mềm của nhà tù. Do vậy, nhà tù hiện đại chỉnh đốn lại những tội nhân của nó thông qua một chế độ quản chế quy định chặt chẽ thời giờ ăn ngủ, làm việc và học tập cải tạo. Theo cách này, phạm nhân có thể được củng cố vững chắc hạnh kiểm đồng đều theo quy chuẩn.    

Hộp 8.3

Foucault: thân thể bị kết tội

Sự biến mất của việc hành quyết công khai, như vậy, đánh dấu sự suy giảm của những khung cảnh hành hình mang tính trình diễn, tuy nhiên, lại cũng ghi nhận sự giảm bớt đi của việc kiểm soát thân thể. Vào năm 1787, trong bài diễn văn về “Xã hội ưu tiên phát triển những Chất vấn chính trị”, Benjamin Rush lưu ý: ‘Tôi chỉ có thể hi vọng rằng thời đại này chưa xa lắm với những giá treo cổ, những gông xiềng, giàn thiêu, đòn roi và xa hình trong lịch sử trừng phạt, bị coi như là dấu ấn của sự dã man trong suốt nhiều thế kỉ ở rất nhiều quốc gia, đồng thời cũng như một bằng chứng cho sức ảnh hưởng yếu ớt của lí tính và tôn giáo lên tâm trí con người’. Thật vậy, sáu mươi năm sau đó, Van Meenen, người chủ trì Hội nghị cải tạo thứ hai ở Brussel, đã gợi nhắc lại quãng thời gian thời thơ ấu của mình như về một thời quá vãng: ‘Tôi đã được chứng kiến mặt đất bày la liệt những xa hình, giá treo cổ, giá hành hình, gông xiềng; tôi đã từng nhìn thấy những khung xương gớm ghiếc phơi thây trên những xa hình’ (Biên niên sử về Lòng từ tâm, 329, 30). Hình phạt đóng dấu sắt nung đã được bãi bỏ ở Anh (1834) và ở Pháp (1832); vào năm 1820, nước Anh không còn dám áp dụng toàn bộ hình phạt vốn được quy định dành cho những kẻ phản bội (Thrislewood đã không bị phanh thây). Chỉ việc đánh đập bằng đòn roi là còn được bảo lưu trong một số hệ thống trừng phạt (như ở Nga, Anh, Phổ). Nhưng, nói chung, những thực hành trừng phạt đã dần trở nên kín đáo hơn. Người ra không còn động chạm đến thân thể nữa, hay ít nhất, cố gắng động chạm đến thân thể một cách ít nhất có thể, và rồi chỉ còn chạm đến bất cứ thứ gì khác ngoài thân thể. Ý kiến này có thể bị phản đối khi cho rằng việc tống giam, sự bỏ tù, cưỡng chế lao động, hình phạt khổ sai, việc bị trục xuất khỏi hay bị ngăn cấm bước chân vào một số khu vực nhất định – những hình phạt vốn giữ một vị trí không nhỏ trong các hệ thống trừng phạt hiện đại – chính là những hình phạt ‘mang tính thân thể’: chẳng hạn, khác với việc phạt tiền, những hình phạt trên gây tác động trực tiếp tới thân thể. Tuy nhiên mối quan hệ giữa hình phạt – thân thể không còn giữ nguyên như ở những cuộc tra tấn trong các vụ hành hình công khai trước kia. Giờ đây, thân thể đóng vai trò như một hay như một dụng cụ hay công cụ: nếu như một ai đó can thiệp đến sự tồn tại của nó bằng cách giam cầm nó hay bắt nó lao động, thì là với mục đích vắt kiệt sự tự do của một cá nhân, thứ vốn được xem vừa như là quyền vừa như là tài sản thuộc sở hữu của cá nhân ấy. Thân thể, theo hình phạt này, bị đánh bẫy vào một hệ thống trói buộc và tước đoạt, cưỡng chế và cấm đoán. Nỗi đau thể xác, nõi đau của chính bản thân thân thể, không còn là thành tố cấu thành nên hình phạt. Từ việc là một nghệ thuật của cảm giác không thể chịu đựng nổi, hình phạt đã trở thành sự kiểm soát những quyền lợi bị tước đoạt. Nếu như luật pháp vẫn nhất thiết phải động chạm đến hay thao túng thân thể của kẻ bị kết án, nó sẽ tra tấn thân thể từ một khoảng cách nhất định, theo một cách hợp lý, dựa trên những nguyên tắc khắt khe, và hướng đến một mục đích ‘cao hơn’. Hệ quả của sự trói buộc mới xuất hiện này đó là, một tổng thể đông đảo các nhà kĩ thuật đã kế thừa được những kĩ thuật giải phẫu nỗi đớn đau từ những kẻ làm công việc hành hình: quản ngục, bác sĩ, giáo sĩ, chuyên gia tâm thần, các nhà giáo dục; nhờ vào việc có mặt ở ngay gần với tù nhân, họ tấu lên được những lời tụng ca mà luật pháp cần phải có: họ khẳng định lại một lần nữa rằng thân thể và nỗi đau không còn là những mục tiêu tối hậu mà hành động trừng phạt hướng đến. Ngày hôm nay, một bác sĩ phải trông chừng tội nhân đến khi chết, đến tận phút giây cuối cùng – ở sát cạnh anh ta như một kẻ bảo trợ, như một người xoa dịu đớn đau, được ủy nhiệm phải chịu trách nhiệm với anh ta cho tới cuối đời. Điều này thực sự đáng để suy ngẫm. Khi thời khắc hành hình sắp diễn ra, phạm nhân được tiêm thuốc an thần. Một trạng thái không tưởng của sự trầm lặng của bộ máy tư pháp: lấy đi sự sống của người ta, nhưng lại ngăn không cho họ có được cảm giác về điều ấy; tước đoạt toàn bộ quyền lợi của tù nhân, nhưng lại không để họ phải chịu bất kì đau đớn nào; áp đặt mọi hình phạt mà không kèm một chút đau đớn. Tiềm lực của dược lý thần kinh và các kiểu hình đa dạng của ‘chứng mất kết nối’ sinh lý học, ngay cả khi chỉ diễn ra một cách nhất thời, là một hệ quả tất yếu của lối trừng phạt ‘phi thân xác’ này.

Những nghi lễ hiện đại của việc hành quyết là minh chứng cho quá trình nước đôi này: sự biến mất của cảnh tượng hành hình và sự tiết giảm nỗi đau đớn. Một sự chuyển đổi tương tự đã ảnh hưởng đến nhiều hệ thống luật pháp phương Tây, với mỗi nước lại có một mức độ khác nhau: cuối cùng thì đều là xử tử – nhưng việc hành hình không còn đeo tấm mặt nạ đặc thù của sự tàn ác hay cũng không còn bị xã hội dán nhãn bạo tàn; cái chết chỉ diễn ra trong những giây phút cuối cùng – không có bất cứ một đau đớn nào đi kèm với nó, cũng không có bất kì một hành động nào khác được thi hành đối với xác chết ấy nữa; một lối hành hình đối với đời sống chứ không phải với thân thể. Đã không còn nữa những quá trình hành quyết kéo dài mà trong suốt quãng thời gian ấy cái chết vừa bị ngăn sao cho không diễn ra quá nhanh bằng cách chèn vào những sự gián đoạn có tính toán kĩ lưỡng, lại vừa được nhân lên bằng một loạt những sự tấn công hiệu quả lên cơ thể. Đã không còn nữa những cách kết hợp rất nhiều lối tra tấn với nhau để hành quyết một kẻ mang án giết vua, cũng không còn bất cứ một dạng thức hành hình nào được ủng hộ, những thứ vào đầu thế kỉ 18, cuốn sách Hanging not Punishment Enough (Treo cổ chưa đủ để trừng phạt) của một tác giả ẩn danh đã đưa lại, và kể từ đó mà kẻ bị kết tội sẽ bị tra tấn bằng xa hình, rồi bị đánh đến bất tỉnh, rồi lại bị trói và treo lên, cuối cùng bị bỏ mặc cho tới khi chết vì đói khát. Giờ đây cũng không còn những kiểu hành hình như kéo lê phạm nhân trên một tấm ván, làm cách nào để giữ cho đầu y bị va chạm mạnh vào đá cuội, phần bụng của anh ta bị mổ phanh ra, lòng ruột của anh ta nhanh chóng bị xổ ra ngoài, đến mức anh ta nhìn được thấy cả chúng bằng chính mắt mình, rồi bị ném vào lửa thiêu; trong lối hành hình ấy, anh ta cuối cùng sẽ bị chặt đầu và phanh thây. Sự giảm trừ từ việc ‘chết đi sống lại’ (thousand deaths) này xuống thành lối trừng phạt bằng cách tử hình theo nghĩa chính xác nhất của nó xác định một mối lưu tâm đạo đức hoàn toàn mới đến hành vi trừng phạt.

(Foucault, 1977: 9-11)      

Foucault kịch liệt phản đối mọi lý thuyết sơ giản về tiến trình lịch sử, thay vào đó, ông nhấn mạnh đến tính không liên tục, tính phức tạp và tính mong manh của những biến động lịch sử. Từ đó, ông nhận ra rằng những bước phát triển trong cách xử lí các phạm nhân thường diễn ra một cách thất thường trong các xã hội thực tế, khi diễn ra những cuộc đấu tranh hướng tới nỗ lực lật đổ một hình thức thống trị nào đó để thay thế bằng một chế độ thống trị khác. Chẳng hạn, sự chuyển dịch từ cái nhìn công chúng đối với việc hành quyết sang các dạng thức trừng phạt khác trong khoảng từ năm 1760 đến 1840 không hề là một sự kiện nhỏ lẻ chỉ diễn ra ở một vài xã hội phương Tây mà tốt hơn nên được hiểu, theo gợi ý của Foucault, như là một chuỗi nhưng sự tiến triển và rút lui. Tại những thời điểm bất ổn, các chính thể lại đưa ra thêm các biện pháp trừng phạt. Thêm vào đó, cách xử lí phạm nhân còn chịu ảnh hưởng của những thay đổi diễn ra bên ngoài các hệ thống pháp lý. Foucault nhấn mạnh đến vai trò mà sự nổi lên của ngành khoa học tội phạm, y học và tâm thần học hiện đại cùng nắm giữ, những chuyên ngành tìm cách hiểu và kiểm soát thân thể con người bằng cách biến nó thành một đối tượng của tri thức. Quyền lực kỉ luật đặt nền tảng trên chính tri thức và những kĩ nghệ được cung ứng bởi các ngành khoa học mới này. Nhà tù hiện đại và hệ thống pháp lý mà nó phục vụ đã sử dụng quyền lực kỉ luật được vận hành thông qua bộ máy điều hành nhà tù, các viên chức thi hành án, các bác sĩ tâm thần học, và những người tương tự như thế.

            Công việc của những viên chức này bao gồm việc khám xét và đánh giá con người trong tư cách là những ca bệnh. Họ phỏng vấn và quan sát, phân tích và phaan loại, viết và lập báo cáo, tất cả được thực hiện trên danh nghĩa tìm cách thiết kế ra một chế độ phù hợp nhất để trừng phạt và chấn chỉnh lại kẻ phạm tội. Đằng sau những cách thi hành quyền lực kỉ luật như thế là một quá trình quy chuẩn hóa (normalisation). Mục đích mà sự khám xét và đánh giá hướng đến là xác định được bản chất và sự vênh lệch của người phạm tội khỏi chuẩn mực xã hội, đồng thời đưa ra được những phương sách chữa trị hành vi tội ác của họ, khắc phục để họ quay trở về với hạnh kiểm đạo đức phù hợp, đạt chuẩn. Một sự mở rộng hơn của quyền lực kỉ luật có thể được thấy ở những phương tiện giám sát mới được bố ráp chặt chẽ ngay trong thiết kế của một nhà tù. ‘Nhà tù hình tròn’, công trình do Jeremy Bentham – một triết gia theo thuyết vị lợi – thiết kế, đã cô đúc được trọn vẹn xu hướng mới này (xem hình 8.1 và 8.2). Nhà tù hình tròn là một công trình được dựng theo vòng tròn, chạy xung quanh một trục trung tâm cho phép những người quản ngục quan sát tù nhân mà không hề bị quan sát ngược trở lại. Mục đích mà thiết kế này hướng đến là làm giấy lên trong những tù nhân một niềm tin rằng họ đang phải chịu một cái nhìn giám sát không ngừng nghỉ, bất luận có đúng thực là lúc nào cũng như thế hay không (xem thêm trang 283-4). Việc thiết kế nhà tù hình tròn đã gây ảnh hưởng đến kiến trúc các nhà tù được xây dựng ở Anh vào đầu thế kỷ 19. Foucault còn nêu thêm luận điểm rằng, quá trình áp dụng kiến trúc này còn được mở rộng thêm, vượt ra bên ngoài khuôn viên của các nhà tù.

            Như thế, nhà tù hình tròn đã càng lúc càng giữ vị trí như một ẩn dụ cho rất nhiều những nét đặc thù chủ đạo của xã hội hiện đại. Những tổ chức quan liêu khác cũng vận hành theo cơ chế giám sát đó. Lực lượng cảnh sát và các cơ sở an ninh cũng làm nhiệm vụ tuần tra các địa điểm công cộng và giám sát cả những tài sản riêng tư. Các trường học và học viện giám sát việc đào tạo và cấp bằng cho đại chúng. Các cơ quan có thẩm quyền về sức khỏe cộng đồng và các cơ sở phục vụ xã hội nẵm giữ những dữ kiện lớn về việc nhu cầu cung ứng dịch vụ của công chúng. Các cơ sở thu thuế của chính phủ kiểm tra việc chúng ta đã nộp thuế hay chưa. Tất cả những dạng thức này của sự giám sát đến bây giờ còn được hỗ trợ đắc lực bởi sự tiện dụng của máy tính và công nghệ ghi hình. Những tiến bộ này về công nghệ đã mở rộng thêm khả năng giám sát và kiểm soát hành xử của các cá nhân, đồng thời, nới rộng thêm giới hạn, phạm vi và sự xoa dịu mà nhờ nó, các thông tin cá nhân có thể được thu thập.

            Những nghiên cứu đầu tiên của Foucault hướng đến xem xét mối quan hệ giữa thân thể với quyền lực và tri thức, đặc biệt chú trọng đến những công nghệ của sự thống trị. Do đó, trong nghiên cứu của ông về sự phát triển của y học hiện đại (1973), Foucault đã chỉ ra việc những biến đổi trong công nghệ y học (ống nghe, kính hiển vi, thực hành thí nghiệm) cũng như trong thực hành y học (kiểm tra thể chất, khám nghiệm tử thi), cùng với sự phát triển của các chuyên ngành như giải phẫu, X-quang, phẫu thuật và sự thiết lập các cơ sở bệnh viện, phòng thẩm tra, nhằm bắt thân thể của bệnh nhân phải chịu khuất phục trước thứ quyền lực chưa từng thấy của y học. Trong quá trình này, việc tham vấn một bác sĩ trở nên không giống nhiều lắm với một cuộc gặp gỡ để giải đáp thắc mắc mà giống hơn với một cuộc thú tội trong đó những bí mật về thân thể bị phơi bày (Amstrong, 1983). Trong nghiên cứu sau này của mình về tính dục (Foucault, 1984b), có một sự chuyển hướng sang vấn đề kĩ nghệ của cái tôi (techniques of the self) bởi Foucault dần quan tâm nhiều hơn tới cách mà chủ thể tính được kiến tạo thông qua diễn ngôn. Kĩ nghệ của cái tôi là những cách thức mà các cá nhân có thể định hình cũng như cải biến bản thân bằng cách giám sát thân thể, tâm trí, tư tưởng và hành vi của chính mình. Điều ấy không nên chỉ được nhìn như một phần phong cách sống của người vùng phương Nam California đã được lan rộng ra phần còn lại của thế giới! Foucault chỉ răng rằng một ‘nền văn hóa của cái tôi’ (culture of the self), một mối bận tâm sâu sắc về bản ngã và với bản ngã, là đặc trưng của một loạt các xã hội có nền tảng từ thể chế Hi Lạp trước đó.   

            Theo Foucault, quyền lực (tr. 64) (hay quyền lực/tri thức, như ông đôi khi vẫn gọi, để nhấn mạnh cách quyền lực hay tri thức quyết định và làm thay đổi cái còn lại) không được hiểu theo nghĩa chính trị thông thường như là một cái gì đó được ‘nắm giữ’ bởi một số nhóm người nhất định khi họ ‘giành được’ hay ‘thực thi’ đối với những nhóm khác – quyền lực không đơn giản chỉ là việc đoạt được quyền áp chế ý chí của mình lên những kẻ khác. Thay vào đó, quyền lực được phân tán trong xã hội và vận hành như những mao mạch thông qua mạng lưới diễn ngôn. Bất cứ ở đâu có quyền lực, ở đó có sự kháng cự (tr.170) lại quyền lực ấy, thường được tiến hành dựa trên những diễn ngôn cục bộ và không được công nhận. Thêm nữa, Foucault cho rằng quyền lực cũng không nên chỉ được hiểu một cách sơ giản như là sự áp chế từ trong bản chất. Nó cũng có thể tỏ ra ‘năng sản’.

            Một ví dụ hay cho thấy quan niệm về tính tích cực và sự năng sản của quyền lực là thảo luận của Foucault về ‘quyền lực-sinh học’ (bio-power). Thuật ngữ này để chỉ thứ quyền lực kỉ luật chế ngự đời sống, nó gây tác động tới cả thân thể của từng cá nhân lẫn các thân thể xã hội (của toàn thể các cộng đồng dân cư). Các diễn ngôn tính dục là một phần quan trọng để hiểu được sự vận hành của quyền lực sinh học bởi chúng không chỉ gắn với ý niệm về tính cá và niềm khoái cảm mà còn với việc quản lí cộng đồng (qua các hình thức thống kê tỉ lệ sinh sản, các thực hành tránh thai, bệnh lây lan qua đường tình dục, tuổi thọ, và cấp độ chung của sức khỏe cộng đồng). Khác với thời Victoria, đến cuối thể kỉ 20, chúng ta đã hoàn toàn ‘tự do’ nói về tình dục – đúng hơn, chúng ta đã bị buộc phải không ngừng nói về tình dục. Các diễn ngôn tính dục được sản sinh qua báo chí, phim ảnh, những người làm công tác y tế, vv… Theo cách này, các diễn ngôn tính dục mở rộng quyền lực áp chế của nó lên trên bản ngã và thân thể của chúng ta. Các diễn ngôn tính dục, được truyền thụ vào bên trong bản ngã, có hiệu lực không kém gì các trật tự và chế độ áp chế vốn vẫn đòi hỏi mỗi cá nhân phải phục tùng những đòi hỏi của chúng. Khi quyền lực được nhìn như là đang được phát tán thông qua vô số diễn ngôn, thật khó để xác định một cách chi tiết sự vận hành của quyền lực gắn với những tầng lớp quyền lợi khác nhau. Theo đó, không thể đồng nhất tự do tình dục với thói ham mê tình dục – nó bị đặt bên dưới sự thống trị của một diễn ngôn tính dục mang tính áp chế. Theo Foucault, cái tôi phải tiến dần tới việc nhận thức được những diễn ngôn này là gì (thường là phương tiện để trừu xuất tội lỗi, sự thú tội và sự từ bỏ ra khỏi cái tôi, dẫn tới tình trạng đánh mất bản ngã) và nỗ lực đạt đến một phán quyết có sẵn đã làm phá vỡ thế cân bằng giữa sự tiết dục và sự khoái lạc.

Văn minh hóa thân thể: Elias

Trong Tiến trình văn minh (The Civilizing Process, Elias, 1978), nhà xã hội học người Đức Norbert Elias đã phân tích một tiến trình lịch sử lâu dài mà thông qua quá trình ấy, con người chiến lĩnh được một năng lực kiểm soát càng ngày càng cao những biểu hiện cảm xúc cũng như những hành động thân thể khác của mình. Những gì giờ đây được coi là hành vi ‘hợp chuẩn’ và ‘văn minh’ thực chất chỉ là sản phẩm của một loạt những tiến trình xã hội hòng đưa tới sự định nghĩa lại về những tiêu chuẩn để được coi là ‘đúng đắn/hợp thức’ hay ‘đáng ghét/ghê tởm’ (nhằm định hướng cho người ta theo một tiêu chuẩn cao hơn về sự tinh tế và lịch thiệp). Đi kèm với những thay đổi này là một cách tái nhận thức lại về phẩm tính tự nhiên của bản chất con người, về những gì con người được kì vọng trở thành – nhất là khi điều ấy được hiển lộ qua chính những hành vi thân thể của họ.

            Bằng cớ mà Elias dẫn ra để minh chứng cho những thay đổi này được dẫn lại từ rất nhiều nguồn tư liệu. Ông dẫn lại những cuốn sách về nghiên cứu hành vi như ấn bản năm 1530 của Eramus vùng Rottendam, Bàn về phép lịch sự ở trẻ nhỏ (On Civility in Children), tuy nhiên, ông cũng dẫn lại cả những bẳng chứng trong văn chương, mĩ thuật và đồ họa. Ông tập trung trước hết vào kiểu cách ứng xử của những tầng lớp thượng lưu ở châu Âu thời trung cổ. Trong một bàn luận đầy những ví dụ minh họa mang tính lịch sử, Elias đã lập biểu đồ mô tả các phẩm chất mà một hành vi được cho là có thể chấp nhận được sở hữu trong giới thượng lưu. Bảng hành vi này nhắc tới việc ăn bằng tay hay ăn bằng thìa; dĩa vẫn chưa xuất hiện như một dụng cụ sử dụng hằng ngày cho đến tận thế kỉ 16. Người ta tự lấy đồ ăn từ bình đựng thức ăn chung và dùng khăn trải bàn ăn để chùi sạch những ngón tay vấy mỡ (dù không được dùng nó để lau mũi!). ‘Những hoạt động tự nhiên’ này thường xuyên diễn ra ở các nhóm cộng đồng khác và được nói đến không chút ngượng ngùng hay e ngại; Eramus khuyên rằng, ‘Thật bất lịch sự khi chào một ai đó đang đi tiêu hay đi tiểu’ (Elias, 1978: 130). Chỉ đến những thế kỉ sau đó, những hành vi này mới chuyển hóa dần thành vấn đề riêng tư, cần phải thực hiện khuất mắt trông coi của cộng đồng và bị gán cho là đáng xấu hổ hay đáng ghê tởm. Trong thời trung đại, người ta dùng tay để hỉ mũi. Khăn mùi-soa chỉ bắt đầu được sử dụng từ thế kỉ 17 bởi giới thượng lưu. Thói quen khạc nhổ là chuyện quá bình thường, và cũng theo lệ thường, người ta dùng chân dẫm lên bãi đờm dãi vừa khạc nhổ. Ổng nhổ xuất hiện muộn hơn (và tồn tại ở các nơi chốn công cộng ở phương Tây cho đến tận thế kỉ 20).

            Ngủ chung giường với người đồng giới tại các khu nhà trọ hay kí túc xá cũng từng là chuyện rất bình thường. Người ta thường được khuyên răn là phải giữ ý khi cởi bỏ quần áo, phải nhường những người có địa vị cao hơn trong lựa chọn phần giường ngủ cũng như trong việc quyết định giờ giấc ngủ, phải nằm thẳng thớm và yên lặng. Khỏa thân khi ngủ là việc rất đỗi bình thường, nhưng phòng ngủ trước kia không hề gắn với ý nghĩa hiện đại về sự riêng tư và thân mật. Việc nhìn thấy người khác khỏa thân, ở trên giường hay tại các nhà tắm công cộng, là chuyện xảy ra hằng ngày. Tương ứng, Elias (1978: 177-8, 214) đưa ra gợi ý rằng vào thời trung đại, tính dục cũng được nhắc tới mà không bao hàm ý nghĩa về sự hổ thẹn hay dâm tục như trong thời hiện đại. Một ví dụ minh họa cho điều này được thấy qua tục lệ (có ở rất nhiều tầng lớp cũng như ở rất nhiều nước khác nhau) những vị khách đến dự đám cưới cởi bỏ áo quần của cô dâu chú rể để họ có thể ‘cùng được đặt nằm’ lên giường cưới. (Elias cũng thừa nhận rằng có khá nhiều những hành vi bạo lực tình dục xảy ra trong lễ cưới.) Thêm vào đó, bản thân xã hội trung cổ đã là một xã hội đầy đe dọa và tàn nhẫn đối với cả con người và động vật: ‘cưỡng đoạt, chiến đấu, săn bắt người và động vật… để khẳng định sự hùng cường và sức mạnh, chúng tạo nên phần nào niềm khoái cảm của đời sống’ (Elias, 1978: 193). Khi bị kích động, người trung cổ khó lường và hung dữ hơn nhiều so với những tiêu chuẩn được chấp nhận trong thế kỉ 21.

            Kể từ thế kỉ 15 trở đi, những thay đổi diễn ra đã định hướng cho các hành vi càng lúc càng trở nên phù hợp với chuẩn mực hiện đại. Elias nhấn mạnh rằng ông không muốn chứng thực tính khả thủ của những tiêu chuẩn hiện đại so với những thói tục ‘lỗi thời’ trong quá khứ. Nhiệm vụ chính của ông chỉ là miêu tả và diễn giải. Ông nhìn văn minh hóa như một quá trình không có điểm khởi đầu cũng không có kết thúc. Vậy sự biến chuyển ấy diễn ra như thế nào? Hoàn toàn không phải do những nguyên nhân vật chất: chẳng hạn, người giàu có những bộ dao dĩa dành riêng cho Tuần Chay, nhưng có thể thấy một cách đơn giản, đó là những thứ không cần thiết vào những thời điểm khác trong năm. Người ta cũng không dùng nó vì những mối bận tâm lớn hơn tới sức khỏe, tới vệ sinh hay để thể hiện lòng tôn trọng đối với một người bạn hoặc một người nào đó ở địa vị cao hơn – những lí do này, Elias biện minh, là vô số những minh chứng trong quá khứ cho thấy sự thay đổi diễn ra ngay sau khi chúng xuất hiện (xem Mennell, 1989: 45-7). Tác nhân chính yếu, theo Elias, nảy sinh từ những thay đổi trong thành phần xã hội giai cấp thượng lưu diễn ra vào cuối thời Trung cổ. Lớp người đứng lên tranh đấu đã đặt chân được vào giới thượng lưu hoàng gia. Tầng lớp quý tộc mới xuất thân từ nhiều giai tầng xã hội khác nhau và được tập hợp xung quanh vương triều. Theo đó, giới thượng lưu cận thần mới nổi lên tự thấy mình giữ một mối quan hệ mật thiết với những người khác trong vương triều, những người mà họ phải nương nhờ để được bảo trợ, để được hưởng ân huệ và thăng tiến,… Một điều trở nên rất quan trọng, ấy là phải giám sát hành vi của bản thân và quan sát kĩ lưỡng hành vi của những người mà triển vọng của mình phụ thuộc vào họ. Sống gần với những người có ý nghĩa trọng yếu như vậy đã gây ra ‘sự kiểm soát khắt khe những xung lực và xúc cảm… bị áp đặt trước hết bởi những kẻ thuộc tầng lớp cao lên những người cấp thấp hơn hay bất quá, lên những người có địa vị ngang bằng với họ’ (Elias, 1978: 137). Nhưng tầng lớp thượng lưu hoàng gia có tính cạnh tranh khốc liệt. Điều gì ban đầu là do áp đặt (chẳng hạn, Điều luật hoàng gia Brunswick năm 1589 tuyên bố: ‘Hãy không để cho bất cứ một ai, bất kể anh ta có là ai đi chăng nữa… làm vấy bẩn cầu thang gác, hành lang hay phòng để đồ bằng nước tiểu hoặc bất cứ thứ xú uế gì khác, trái lại hãy đến những nơi chốn quy định thích hợp hơn với việc phóng uế’ (Elias, 1978; 131)) rồi sẽ sớm trở thành việc cá nhân tự giác đưa mình vào khuôn khổ. Elias nhấn mạnh việc một động lực nội tại như thế được tạo dựng xoay quanh những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau (interdependences) trong giới thượng lưu hoàng gia, theo thời gian, đã thiết lập nên hệ thống chuẩn mực càng lúc càng tinh tuyển. Những chuẩn mực này, đến lượt chúng, lại lan rộng xuống các tầng lớp dưới thông qua cấu trúc xã hội khi giai cấp tư sản đang nổi lên tìm cách cạnh tranh với những tầng lớp cao hơn trong xã hội.    

            Elias (1982) tiến thêm một bước nữa khi đặt những sự thay đổi này vào một tiến trình dài lâu của sự hình thành nhà nước đặt trọng tâm vào thiết chế độc quyền mà trong đó, sự mở rộng phạm vi lãnh thổ gắn liền với sự tập trung duy nhất vào các công cụ quản chế của chính quyền, hệ thống thu thuế và bạo lực. Elias đưa ra một sự mô tả phức tạp về ‘sự phát triển lịch sử của thân thể con người’ (Shilling, 2003: ch. 6). Nhiều nhà bình giải cho rằng cách mô tả của ông còn mang đậm sắc thái lịch sử hơn hẳn cái nhìn của Foucault. Một vài trong số những sự khác biệt này có thể được làm sáng tỏ qua hai nghiên cứu đối lập nhau về hành động ăn như một thực hành văn hóa.

Ăn: Một thực hành văn hóa có tính kỉ luật hay một thực hành văn minh?

Ăn và uống rõ ràng là phải học mới có thể làm được, là những hành vi được định hình bởi văn hóa. Có thể dễ dàng nhận ra điều này khi quan sát trẻ nhỏ trong giờ ăn. Việc tiêu thụ thức ăn và nước uống cũng là một thực hành văn hóa chung của cả giống loài: ‘Trong số tất cả những điểm chung của loài người, đặc ddiemr chung nhất là bất cứ ai cũng phải ăn và uống’ (Simmel, 1994). Cái chúng ta ăn, cách chúng ta ăn và mức độ thường xuyên của việc ăn uống của chúng ta chịu tác động bởi văn hóa nhiều hơn là bởi các tác nhân sinh học. Các đóng góp mà những cách tiếp cận của Foucault và của Elias đưa đến trong việc tiếp cận thực hành văn hóa này có thể được thấy rõ khi so sánh hai nghiên cứu được thực hiện bởi Bryan Turner (1991) và Stephen Mennell (1991). Turner (1991) tiến hành một cuộc khảo sát theo hướng tiếp cận của Foucault đối với các diễn ngôn xoay quanh các quan điểm về chế độ ăn uống lành mạnh, trong khi Mennell (1991) trình bày một cuộc khảo sát dựa trên lí luận của Elias về tiến trình văn minh hóa ham muốn đồ ăn thức uống.

            Sự ghi khắc của quyền lực lên thân thể có thể được thấy qua lời khuyên về chế độ ăn uống được đưa ra như một chỉ dẫn cho các cộng đồng dân cư nhất định trong xã hội. Foucault (1973, 1977) đã nhận ra chức năng kỉ luật của những chế độ ăn uống được thiết lập cho các nhà tù, các trại lao động cải tạo, các trại lính và các nhà thương điên. Văn học đại chúng viết về việc chỉ dẫn chế độ ăn uống có một lịch sử lâu dài. Vào khoảng đầu thế kỉ 18, lời khuyên về việc ‘quản lý chế độ ăn uống’ (diaetetick management) trở nên thời thượng trong giới quý tộc và thượng lưu Anh, những người tìm cách đảm bảo cho mình một sức khỏe tốt bền vững. Nhân vật trọng yếu đề xướng diễn ngôn này là George Cheyne, một nhà vật lí học người Scotland, người đã viết một số cuốn sách bàn đến lợi ích tâm – sinh lý của việc ngủ đúng giờ, tập thể dục điều độ, ăn uống chừng mực, chú trọng vào việc uống sữa và ăn rau xanh. Cheyne đọc thân thể con người bằng những thuật ngữ như, coi thân thể là một hệ thống lỏng chứa đầy nước. Ông lấy lời khuyên mang tính y học làm nền tảng và gắn nó với những giáo lý Thiên Chúa giáo, thu hút sự tán thành của John Wesley, người sáng lập có sức ảnh hưởng lớn của hội Giám lý. Nói như Cheyne, theo Turner: 

            Thiếu sót kinh ngiệm, thừa mứa thức ăn, những thứ đồ uống bị nhiễm độc và lối sống thành thị đang đặc biệt đe dọa chuẩn sức khỏe của giai cấp thượng lưu, nhất là tới lớp ‘người Giàu, người Lười lao động, người Sống đời xa hoa, và Tiêu cực’ [Cheyne 1733]. Việc lúc nào cũng có sẵn và quá dư dả các loại đồ uống có nồng độ cao của tầng lớp tinh hoa đã thổi bùng lên ham muốn ‘Gây gổ, Sát nhân, và Báng bổ’ trong họ [Cheyne 1724]. Sự thay đổi trong thói quen ăn uống và phương thức nấu nướng làm thúc đẩy ở những người thuộc tầng lớp thượng lưu một cơn thèm thuồng theo một cách nghịch hẳn với tự nhiên và gây trở ngại quy trình tiêu hóa tự nhiên… Cheyne [1733] than vãn rằng ‘Khi loài người đơn thuần, giản dị, trung thực và thanh đạm, có rất ít hay gần như chẳng có bệnh tật nào. Sự điều độ, Chăm tập thể dục, Đi săn, Lao động và Đức tính cần cù khiến cho Phần mềm thì tươi mềm còn Phần cứng thì vững chãi’ (Tuer 1991: 162) 

            Diễn ngôn này không hề phù hợp với giai cấp lao động thế kỉ 18, những người cho đến lúc ấy vẫn phải đối mặt với nguy cơ đói khát. Chỉ đến khi chủ nghĩa tư bản được thành lập vào thế kỉ 19, một diễn ngôn khác biệt hẳn về ăn uống nhắm đến những lớp người lao động mới xuất hiện. Đó là một diễn ngôn được tạo thành dựa trên các nguyên tắc khoa học của chế độ ăn hiệ đại. Nó cố công đưa vào một lượng protein và năng lượng tối thiểu, chỉ vừa đủ cần thiết để đảm bảo năng lực thể chất của một thân thể lao động, một dạng thân thể có ý nghĩa quan trọng đối với năng suất sản xuất của các tổ chức kinh doanh tư bản. Theo đó, những hình dung theo lối nhiệt-động lực học về thân thể người đã dần thay thế cách khắc họa trước đó về một thân thể mang nước. Không giống như diễn ngôn của thế kỉ 18, nó đã bị tước mất đi những biện bạch tôn giáo. Tuy nhiên, những hàm nghĩa đạo đức vẫn được khắc họa trong diễn ngôn mới này. Rowntree, trong khảo sát nổi tiếng của ông về thành phố York vào năm 1899, đã chỉ ra rằng tầng lớp lao động thì đói kém còn tầng lớp thợ thủ công thì chỉ có khả năng đáp ứng được tiêu chuẩn dinh dưỡng ở mức tối thiểu mà ông đưa ra và ‘không tiêu những món tiền hoang phí vào thức uống’. Sự tiết chế/điều độ được minh chứng không phải chỉ qua những từ ngữ thiêng liêng mà còn qua sự đòi hỏi của những người làm công việc nội trợ khôn ngoan trong gia đình trong việc phải đảm bảo được sức khỏe thể chất. Đến cuối thế kỉ 20, các diễn ngôn về chế độ ăn uống dần được thế tục hóa. Dù vậy, những yếu tố đạo đức vẫn chưa mất đi, được chứng thực qua những ghi chép lại các ý niệm cực kì cụ thể về vóc dáng thân thể và còn thể hiện rõ nét qua những diễn ngôn về khát vọng đạt được sự cân đối đương đại (các lớp khiêu vũ, các băng hình thể dục thẩm mĩ, máy chạy bộ, máy tập thể hình và rất nhiều những ví dụ như thế).      

Các diễn ngôn ý học và khoa học về chế độ ăn, tuy vậy, chỉ biểu thị duy nhất một tập hợp những quy định trói buộc ham muốn ăn uống. Theo Mennell, các diễn ngôn y học ‘chỉ là một phần nhỏ của một lịch sử phức tạp về ham muốn ăn uống và sự kiểm soát nó trong xã hội phương Tây’ (1991: 127). Trước hết, ham muốn ăn không hẳn đồng nghĩa với đói khát. Đói là một xu hướng sinh lý của toàn bộ cơ thể, trong khi đó, ham muốn ăn uống là một trạng thái tâm lí, một khuynh hướng và một ham muốn ăn uống được định hình bởi chính văn hóa. Những chuẩn mực ăn uống được chấp nhận ngày hôm nay – về việc chúng ta ăn gì, tốc độ ăn như thế nào, và khi nào thì đến giờ ăn – gắn với một cấp độ đáng kể của sự tự kiểm soát. Ở phương Tây thời trung cổ, người ta lại đi theo những hình mẫu khá khác biệt về ăn uống. Ý niệm phổ biến về một bữa tiệc thịnh soạn là một hiện tượng chủ yếu chỉ có ở giới thượng lưu, nhưng những biến thể của nó có thể được thấy ở toàn xã hội. Tuy nhiên, ngay cả trong giới quý tộc, những sự kiện phóng túng như vậy cũng chỉ xuất hiện rải rác do thói tằn tiện tiết kiệm. Ở thời Trung cổ, bộ khung dao động giữa tuyệt thực và tiệc tùng là khá rộng. Bộ khung này tương ứng với miêu tả của Elias về người trung cổ như là những người tính khí bất thường hơn so với người hiện đại, nói đúng hơn, nó giống như sự dao động giữa các cực đối lập trong lối biểu đạt cảm xúc của người trung cổ. Những thay đổi về các mẫu hình ăn uống, do đó, phản ánh tiến trình văn minh hóa trên một quy mô nhỏ hơn.    

            Mô hình ăn chay/yến tiệc phát sinh từ những bất ổn càng lúc càng lan rộng về chế độ ăn uống. Nạn đói là điều xảy ra thường xuyên ở thời Trung đại, khi hỏa hoạn, bệnh dịch, chiến tranh, lối sống lang bạt và sự ảnh hưởng tương tác của những tình thế này đã khiến những ‘hồi chuông nguyện’ không ngừng vang lên cho những người chết ở mọi tầng lớp khác nhau trong xã hội. Sự khan hiếm thức ăn là một nguy cơ thực sự cho tới khi tình hình trở nên tốt đẹp hơn vào thế kỉ 18. Nhận thức về mối đe dọa của sự khan hiếm thức ăn, đặc biệt là ở những tầng lớp cấp thấp trong xã hội, còn là điều ám ảnh trong suốt thế kỉ 19. Việc ăn chay là một đòi hỏi bắt buộc của đạo Thiên Chúa thời trung cổ, Nhà thờ quy định ít nhất phải thực hành ba bữa ăn chay một tuần; mặc dù không hoàn toàn là ăn chay tuyệt đối, mà người ta được mong đợi là sẽ ăn một bữa rất đơn giản và tiết chế trong ngày, thường là vào buổi tối. Luật hạn chế chi tiêu, trong đó quy định cụ thể từng hạng người nhất định chỉ được ăn những thức gì cũng như chỉ được mặc trang phục gì – một điều rất phổ biến ở toàn phương Tây cũng như ở nhiều nơi khác cho đến cuối thời Trung cổ – phần nào nhắm đến mục tiêu làm hạn chế việc tiêu dùng công khai. Quan điểm y học, vốn có xu hướng đưa ra lời khuyên ăn uống điều độ, là một thế lực bên ngoài khác góp phần kìm hãm ham muốn nuông chiều cón thèm ăn của con người.

Định nghĩa khái niệm 8.1

Nghi lễ và thuyết biểu tượng

Chúng ta sống, như cách nói lừng danh của Victor Turner (1967), trong ‘một rừng biểu tượng’. Những khách thể trong môi trường sống của chúng ta – những vật thể, những con người, những hoạt động – được chúng ta nhận thức trên phương diện ý nghĩa. Chúng ta ứng xử với khách thể dựa trên nền tảng là ý nghĩa của khách thể ấy đối với chúng ta. Những ý nghĩa này có tính quy ước, được nhận thức như là một phần thuộc quá trình xã hội hóa (một quá trình sở đắc tri thức và năng lực văn hóa), thêm nữa, quan trọng hơn, đây là những ý nghĩa được chia sẻ. Trong một số phiên bản của triệu chứng học, phương pháp được ưa chuộng trong nghiên cứu văn hóa là diễn giải ý nghĩa, người ta cho rằng một sự phân biệt có thể được thiết lập giữa kí hiệu và biểu tượng. Mối liên hệ của một kí hiệu với cái mà nó biểu đạt là mối liên hệ giữa bộ phận với chỉnh thể (chẳng hạn như phép hoán dụ), ví như từ ‘quả táo’ là để chỉ một loại trái cây nhất định. Mối liên hệ giữa một biểu tượng với cái mà nó thay thế là quan hệ tương đồng một cách tùy tiện (chẳng hạn như phép ẩn dụ), ví như quả táo mà Eve dâng hiến ở vườn Địa Đàng là biểu tượng cho ‘tri thức trần thế’.   

Việc cùng chia sẻ các biểu tượng (cả đội cùng mặc một màu áo khi đi xem một cuộc thi đấu) là để nuôi dưỡng tình đoàn kết trên phương diện xã hội – một cảm giác quy thuộc một nhóm nào đó, va xác minh căn tính xã hội – cảm giác về việc mình là ai và mình là gì (một cổ động viên cho đội Blackburn Rovers chẳng hạn). Chủ nghĩa biểu tượng đã được xem xét trong nghiên cứu văn hóa theo nhiều cách, và có lẽ đáng nhớ nhất là trong những nghiên cứu về văn hóa ngầm của giới trẻ. Từ những năm 50 thế kỉ XX, sự lên ngôi của văn hóa ngầm của giới trẻ đã sử dụng rất nhiều biểu tượng – tóc để dài, tóc cắt ngắn, tóc vuốt keo, tóc bông xù, chuỗi hạt, đinh ghim, và tất cả những phong cách mặc quần áo thực sự dị thường – để tuyên bố sự giữ khoảng cách của họ với xã hội thông thường, và qua đó, thách thức lại quyền bá chủ của chính xã hội ấy (tr. 73) (Hebdige, 1979). Chủ nghĩa biểu tượng thường gắn với logic chỉnh sửa (bricoleur logic): cái gì dễ hiểu trong bối cảnh này thì lại được tái ngữ cảnh hóa trong một bối cảnh khác, giống như trong việc Ted chiếm đoạt chiếc áo vét (‘những tấm rèm’) của một ngài quý tộc sống ở thời vua Edward. Đôi khi, có thể thấy rõ những nét tương đồng về cấu trúc (hay ‘những mối quan hệ đồng dạng’) giữa các yếu tố khác nhau của một biểu tượng được văn hóa ngầm lựa chọn. Willis (1978) gợi ý về sự đồng dạng giữa niềm đam mê tốc độ cũng như độ khó về động cơ của những cậu trai đi xe máy với sự thích thú mà họ dành cho nhạc rock ‘n’ roll.

Nghi thức bao hàm một chuỗi những hành động và phát ngôn được chuẩn mực hóa ‘của một nhân vật biểu tượng đang hướng sự chú ý của những người tham gia tới các đối tượng của suy nghĩ và cảm nhận mà họ cho là có ý nghĩa đặc biệt’ (Lukes, 1975). Hình thức của chuỗi hành động và phát ngôn này phải được trình diễn – một nguyên tắc nền tảng là nếu không có sự trình diễn, thì cũng không có nghi lễ. Nghi lễ tôn giáo bao gồm những hành động và thái độ tôn trọng và sung kính hướng đến một đối tượng thiêng liêng nào đó (một cái gì được đặt bên trên thế giới phàm tục hàng ngày và được nhắc đến với niềm kính sợ), thế nhưng, mọi nghi lễ đều hướng con người tới những gì có ý nghĩa quan trọng với họ về mặt biểu tượng. Các nghi lễ chính trị, chẳng hạn như những nghi thức trước đài tưởng niệm, lễ diễu hành ngày Quốc tế lso động, hay biểu tình đường phố, được tin là có thể xây dựng tình đoàn kết xã hội giữa những người tham gia, đồng thời, tái xác nhận rằng họ cùng chia sẻ chung một hệ giá trị. Tới một mức độ khi mà thế giới phương Tây đang phải chứng kiến một sự xuống dốc trong tổ chức tôn giáo và một sự nổi lên tương ứng của quyền lực ý thức hệ cá nhân, mỗi con người cá nhân giờ đây đang trở nên càng lúc càng được nhìn giống như một tiểu thần (Goffman, 1967), theo lẽ thường, xã hội cũng sẽ phải tuân thủ việc giữ kính trọng đối với từng cá nhân trong dạng thức của những hành động lịch thiệp đi kèm với những nghi thức tương tác khác.

Đọc tham khảo

Hebdige, D. (1979) Subculture: The Meaning of Style (Văn hóa ngầm: Ý nghĩa của Phong cách), London: Methuen.

Leach, E. (1976) Culture and Communication (Văn hóa và Giao tiếp), Cambridge: Cambridge University Press.

Lukes, S. (1975) ‘Political ritual and social integration’ (Nghi lễ chính trị và sự hợp nhất xã hội), Sociology (Xã hội học) 9(2), Tháng 5, 289-308.

            Cuối cùng, mẫu hình ăn kiêng/yến tiệc đưa tới một mẫu hình tự kiểm soát hiện đại, bắt đầu xuất hiện từ thế kỉ 18. ‘Sự văn minh hóa cơn thèm ăn’, nói như Mennell (1991: 141) gắn liền với ‘độ đảm bảo, tính đều đặn, sự đáng tin cậy càng lúc càng cao, và cả sự đa dạng về nguồn thực phẩm’ vốn đi kèm với quá trình thương mại hóa và công nghiệp hóa của xã hội phương Tây. Sự mở rộng của kinh doanh thương mại, sự phát triển của kinh tế, sự phân chia lao động và quá trình hình thành nhà nước, tất cả những điều ấy đều góp phần đưa đến sự chấm dứt tình trạng khan hiếm thực phẩm tràn lan ở phương Tây. Yến tiệc, vốn đã bao hàm việc tiêu thụ rõ rệt một lượng lớn thức ăn, dần bớt phần là một biểu tượng về địa vị. Đưa vào trật tự, những tiềm năng về chất lượng được đặt thành vấn đề từ khi có sự phát triển của nghệ thuật ẩm thực đã góp phần dẫn truyền một tinh thần hiện đại mới mẻ. Sự tách biệt cũ giữa thực phẩm dùng cho yến tiệc với thực phẩm phù hợp để làm thức ăn hàng ngày dần biến mất. Thức ăn của người giàu càng ngày càng trở nên giống với thức ăn của các thành viên khác trong xã hội. Đặc tính phụ thuộc lẫn nhau càng lúc càng lớn của các xã hội hiện đại đã góp phần đưa đến sự cân bằng về kiểu loại thực phẩm được dùng bởi các giai tầng xã hội khác nhau, và theo đó, góp phần đưa đến sự nhân rộng của việc tự kiểm soát ham muốn ăn uống. Thêm vào đó, Mennell cho rằng bệnh béo phì và tâm lí chán ăn tốt nhất nên được hiểu như là những sự làm nhiễu bên trong mẫu hình ăn uống thông thường hướng đến tự kiểm soát chứng thèm ăn vốn là mẫu hình được mong đợi trong các xã hội phương Tây phồn thịnh (đặc biệt, chứng biếng ăn có vẻ như phần lớn bị giới hạn trong các xã hội hiện đại, nơi việc cung ứng thực phẩm không thành vấn đề). Như vậy, sự định hình và cưỡng chế trong lịch sử đối với chứng thèm ăn là một điều phức tạp, và như Mennel gợi ý, tốt nhất cũng nên được hiểu như là ‘một dẫn chứng khác cho quá trình văn minh hóa lâu dài’ (1991: 152).      

            Các diễn ngôn ăn uống mà Turner phác thảo chắc chắn đã có ảnh hưởng đến việc định hình những mẫu hình ăn uống. Quan điểm Foucault luận nhấn mạnh việc thân thể con người được kiến tạo như thế nào bởi thứ quyền lực được truyền dẫn thông qua các kiểu diễn ngôn nhất định. Tuy nhiên, quan điểm theo hướng Elias luận của Mendell lại cung cấp một phương pháp thăm dò chi tiết hơn sự kết nối của diễn ngôn với thực hành văn hóa, giải thích cách mà quá trình đưa ham muốn ăn uống vào khuôn khổ văn hóa đã được định hình thông qua một loạt những quan hệ xã hội tương hỗ như thế nào. Quan điểm Elias luận, như thế, chỉ ra cho chúng ta thấy cách các diễn ngôn cụ thể được thiết lập trong mối quan hệ với những tập hợp linh động của các mối quan hệ qua lại trong xã hội.

8.4 Tái trình hiện sự biểu đạt thân thể

Phần này đề cập đến việc thân thể người được biểu đạt như thế nào trong đời sống thường nhật, trong văn hóa đại chúng cũng như trong các phương diện truyền thông đại chúng. Bắt đầu bằng một khảo sát về hiện tượng thời trang, phần này sau đó sẽ xem xét các nghiên cứu bàn về sự tái trình hiện nam tính và nữ tính, cuối cùng, đi tới kết luận bằng việc suy ngẫm về một vài cuộc tranh luận xoay quanh văn hóa phẩm khiêu dâm để làm rõ vấn đề về ảnh hưởng của những cách tái trình hiện thân thể cũng như những giới hạn của sự tái trình hiện.

Thời trang

Sự trang hoàng/tô điểm cho thân thể người theo nhiều cách khác nhau (phục sức, trang điểm, trang sức, phụ kiện, xăm trổ, khắc chạm trên da,…) cho thấy những chiều kích căn bản của sự nhận đồng văn hóa và dự phần xã hội – về việc chúng ta tự coi mình là ai và là cái gì. Những thay đổi về phong cách và các xu hướng phong cách được ưa chuộng để tô điểm thân thể thường được mô tả như là những khuynh hướng thời trang, tuy nhiên, thật khó để định nghĩa thuật ngữ này một cách khái quát và chặt chẽ. Có lẽ tốt hơn cả là nên bắt đầu bằng việc suy nghĩ về thời trang trong mối quan hệ với cái đối lập với nó – sự lỗi mốt. Một mẫu hình cơ bản bao hàm trong nó các hình thức văn hóa được hưởng một ‘sự công nhận và trọng vọng nhất thời, và chỉ bị thay thế bởi những hình thức khác theo kịp thời đại hơn’ (Blumer, 1968). Như thế, thời trang có thể được phân biệt với phong tục, bởi phong tục chỉ những hình thức cố định đã được thiết lập của đức tin và hành động. Trong các xã hội truyền thống, nơi sự thay đổi phong tục diễn ra chậm chạp, thời trang là một ý niệm xa lạ. Nó biểu thị một sự căng thẳng lưỡng phân, như Georg Simmel (1957) đã nhận ra từ rất lâu, giữa sự phân biệt và sự sáp nhập. Một mặt, một cá nhân hợp thời trang muốn đứng bên trên tách biệt khỏi đám đông và hiện diện theo một cách riêng biệt. Mặt khác, chính cá nhân hợp thời trang ấy, qua việc phục sức theo một phong cách nhất định, cũng lại phô bày một quan hệ đồng chất với những người khác đang theo cùng một xu hướng thời trang tương tự. Nhà nhân học Edward Sapir đã cô đúc một cách tinh vi khái niệm này bằng nhận định: ‘thời trang là phong tục trong cái vỏ của sự giã từ phong tục’ (1931: 140).         

            Vì thời trang luôn luôn đáp ứng những gì được xem là thời thượng/hợp mốt, nó chính là một chỉ thị sắc bén về cái được gọi là ‘tinh thần thời đại’, một sự ánh xạ mạnh mẽ của ở-đây-và-bây-giờ. Thời trang, đương nhiên, không phải là một hiện tượng chỉ giới hạn trong việc điểm tô cho thân thể. Nó diễn ra ở vô số những lĩnh vực khác nhau, bao gồm kiến trúc, kịch nghệ, trang hoàng nhà cửa, văn học, cũng như ở các lí thuyết và phương pháp nghiên cứu khoa học tự nhiên và xã hội. Đôi khi, một xu hướng thời trang có thể đáp ứng những thay đổi trong các không gian khác của đời sống, chẳng hạn như trong mối liên hệ giữa trang phục của giới trẻ và nhạc pop. Vì chương này quan tâm đến những nền tảng văn hóa của thân thể, mối quan tâm của chúng tôi chỉ thu hẹp trong sự tô điểm trên thân thể con người.

            Một lí thuyết khá được tán dương về mục đích của việc ăn vận trang phục được đề xuất trong nhiều công trình của nhà lịch sử phong tục James laver (chẳng hạn, xem 1946, 1950). Việc vận y phục, ông nhận định, được thúc đẩy bởi ba nguyên lỹ nền tảng: tính vị lợi, hệ thống thứ bậc và sức hấp dẫn (sự quyến rũ). Rất đơn giản, quần áo có thể đáp ứng mục đích sử dụng (mũ che nắng để bảo vệ đầu, áo bạt là để giữ cho người mặc không bị ướt khi đi mưa), hoặc quần áo cũng có thể định vị địa thế xã hội của chúng ta (đóng bộ comple cà-vạt sẽ khác với mặc quần jean áo phông), hoặc, quần áo cũng có thể được thiết kế vì mục đích đem lại sự hấp dẫn dục tình cho người mặc. Kiến giải cá nhân của Laver về sự phổ biến của ba nguyên tắc này (rằng trang phục hiện đại rất ít để tâm đến tính tiện ích, rằng trang phục của nam giới dựa trên nguyên tắc thứ bậc trong khi trang phục của nữ giới thì dựa trên nguyên tắc về sự quyến rũ) giờ đây nghe đôi phần lố bịch và có vẻ như chưa thể nào từng xảy ra theo nghĩa đen. Nhưng rất dễ dàng có thể thấy được những nguyên tắc này đứng ở một vị trí sát gần với những luận điểm thực sự cấp tiến hơn của các nhà xã hội học theo trường phái chức năng luận (Barber và Lobel, 1952). Họ cho rằng trang phục có chức năng vị lợi (mọi trang phục dù ít dù nhiều, đều được sử dụng), chức năng biểu tượng (mọi trang phục đều ít nhiều biểu thị địa vị xã hội của người mặc nó) và chức năng thẩm mĩ (mọi trang phục ít nhiều đều có sức hấp dẫn).   

            Đặc tính trọng yếu của thời trang là ‘sự thay đổi nhanh chóng và liên tục của phong cách’ (Wilson, 1985). Thời trang được gắn kết mật thiết với tính hiện đại (tr. 295). Cụ thể, nó phản ánh và chỉ có thể xuất hiện bên dưới hai phương diện đặc thù của tính hiện đại: (a) cảm giác về sự thay đổi không ngừng nảy sinh, đặc biệt nhờ việc quảng cáo và truyền thông đại chúng; (b) quyền lựa chọn trong vô số những mặt hàng tiêu dùng trao cho người ta những khả năng khác nhau trong việc thay đổi và kiểm soát sự tự biểu đạt bản ngã. Cũng có thể lật ngược lại luận điểm này. Thời trang là một nét đặc thù quan trọng chỉ của riêng các xã hội giữ một hệ thống giai tầng ít nhiều cởi mở, nơi giới tinh hoa có thể tự tách biệt họ với các tầng lớp khác ở ngay bên cạnh bằng cách vận những bộ trang phục hay mang những huy hiệu không có ý nghĩa như vật biểu đạt mang tính thiết chế cho sự phân cấp xã hội, mà được nhìn như là độc đáo và hợp mốt. Những gu thời trang của giới tinh hoa, theo đó, có thể lập luận rằng (Simmel, 1957; Veblen, 1934), sẽ thẩm thấu xuống tới các giai tầng xã hội khác. Khi các giai tầng khác sao chép lại những xu hướng thời trang này, giới tinh hoa sẽ bắt theo một xu hướng mới. Lập luận này giải thích tại sao thời trang là một quá trình không ngừng diễn ra, đồng thời cũng giải thích được vì đâu nó vắng bóng trong các xã hội truyền thống và phân biệt đẳng cấp nơi địa vị xã hội được ấn định khắt khe (cũng bởi thế mà ở Trung Hoa thời cổ điển, giới quan lại buộc phải mặc áo chùng dài tới mắt cá chân; còn ở Pháp thời kì trước khi diễn ra cuộc cách mạng Pháp, chỉ tầng lớp quý tộc mới có quyền được mặc đồ tơ lụa).      

            Lí thuyết thấm thấu xuôi đã giải thích được một cách có căn cứ xu hướng thời trang ở các xã hội đô thị công nghiệp thế kỉ 19, tuy nhiên, lí thuyết này không phù hợp để giải thích cho những biến chuyển phức tạp của tiến trình thời trang thế kỉ 21. Trời trang dường như càng lúc càng có chiều hướng vận hành từ dưới lên trên thay vì từ trên xuống dưới. Các nhóm xã hội có địa vị thấp hơn, đặc biệt là văn hóa ngầm của giới trẻ, một cách năng động, hoặc đã tạo lâp được những mốt thời trang của riêng mình, hoặc chủ động kiếm tìm nhũng kiểu mốt của các giai tầng cao hơn, chứ không chỉ thụ động tiếp nhận những gì từ bên trên truyền thụ xuống. Đổi lại, có lẽ điều thực sự đang diễn ra là một quá trình ‘thẩm thấu ngang’, truyền từ một nhóm thiểu số sang dòng chảy chủ đạo của thị trường tiêu thụ. Một số tác giả cho rằng sẽ thuận lợi hơn nếu coi thời trang cũng là một hệ thống kí hiệu như ngôn ngữ (Barthes, 1985), hoặc có thể nói, nó chính là ngôn ngữ (Lurie, 1992) với ngữ pháp và cú pháp của riêng nó. Những nỗ lực trong việc xác định một cách chi tiết ngôn ngữ trang phục chưa thực sự có được thành công rõ rệt, và ý tưởng này có vẻ tốt nhất chỉ nên được hiểu như là có tính ẩn dụ: sau tất cả, trang phục không thể truyền đạt bất cứ một điều gì phức tạp hay giàu tính hình tượng được như ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết.

            Một quan điểm khác cho rằng không chỉ các xu hướng thời trang mà bản thân thời trang đang thay đổi trong một xã hội hiện đại hậu kì hay hậu hiện đại (tr. 295). Các nhà bình luận như Fred Davis (1992) cho rằng tình trạng suy yếu dần của sự trói buộc khắt khe nghiêm cẩn về địa vị và nghề nghiệp đối với trang phục tiết lộ một điều rằng sự gắn kết giữa cái biểu đạt-cái được biểu đạt trong trang phục đương đại đã càng lúc càng trở nên lỏng lẻo hay thiếu tính mã hóa. Với sự đa dạng vượt bậc của các xu hướng văn hóa ngầm hay trào lưu phục cổ, thời trang giờ đây có thể không còn chỉ là thứ để người ta theo, mà một cách tinh tế, đã trở thành một thú chơi của người mặc đồ. Tri nhận về bản sắc cùng với tâm trạng của người mặc, và cả bối cảnh trong đó những trang phục này được mang khoác là những nhân tố then chốt để có thể có được một nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của các loại trang phục. Không thể đánh giá thấp tính mềm dẻo và năng sản của những ý nghĩa này:

            Những hệ thống ý nghĩa mà bên trong đó… diễn ra các thực hành ngắm nhìn, mua sắm hay thậm chí mơ tưởng về [các bộ trang phục] đang không ngừng tái sinh chính chúng. Những gì chúng ta mua và rồi sẽ khoác lên người hay mặc đi trưng diện ở vài nơi công cộng, đến lượt nó, sẽ tạo ra những hình ảnh mới, và đôi khi là cả những chòm sao ý nghĩa mới mẻ không chủ đích. Ở khía cạnh nào đó, nếu như bản thân chúng ta đang định dạng mình như là những phương tiện truyền thông, thân xác vật chất được chuyển hóa thành một cái ‘đài cát-xét’ di động đầy chặt thông tin.

(McRobbie, 1989: xi)  

            Ngày hôm nay, trang phục và thời trang tốt nhất nên được nhìn nhận như là những mã thẩm mĩ thay vì là những mã giao tiếp; cụ thể, nên hiểu đó là các mã biểu thị những tư tưởng và tình cảm thường khó diễn tả một cách trực tiếp, chứ không phải là những dấu chỉ giản thẳng thừng về địa vị xã hội và phẩm giá đạo đức. Điều này dẫn Davis (1992) tới đề xuất cho rằng các xu hướng thời trang hiện đại được khích động bởi sự mơ hồ căn tính (identity ambivalence). Những căn tính của chúng ta không bị cắt gọt hay bị vắt kiệt đi, nhưng lại chịu khuất phục trước mọi dạng thức của sự chuyển vị, áp lực và mâu thuẫn, tất cả những điều ấy lại được biểu thị qua trang phục chúng ta vận lên người. Đây là một vài trong số những sự mơ hồ căn tính (tr. 142) được biểu thị thông qua trang phục:

tuổi trẻ               và                 có tuổi

nam tính             và                 nữ tính

làm                     và                 chơi

tiết lộ                  và                 che giấu

                        được phép         và                  cấm đoán

                        tuân thủ              và                  nổi loạn

            Các món trang phục có thể mã hóa những sự căng thẳng này, làm nổi bật cực này hay cực kia của sự mâu thuẫn. Các nhà lí thuyết hậu hiện đại tiến xa hơn Davis một bước. Họ cho rằng tính hay thay đổi về phong cách và sự nhấn mạnh đến tính đa dạng cá nhân trên quần áo con người cũng đồng nghĩa với việc thời trang tuyệt đối không biểu đạt bất cứ một điều gì (về mặt xã hội). Tuy nhiên, liệu một bước chuyển văn hóa ấn tượng trên lĩnh vực thời trang như vậy đã thực sự hoàn tất hay chưa vẫn còn là một câu hỏi ngỏ. Một vài nhà bình luận có cái nhìn hoài nghi, như Tseelon (1995) chẳng hạn, đã chỉ ra những trói buộc thực tế trong việc lựa chọn trang phục, từ chuẩn mực y phục nơi làm việc tới việc có thể bị cảnh sát bắt giữ nếu không ăn vận cho phù hợp (‘fashion police’).    

            Bên cạnh những tiến triển này là sự phục hưng của một số dạng thức đầu tiên nhất của sự điểm trang: nghệ thuật vẽ lên thân thể, đồ trang sức, rạch khắc, xăm hình,… Các dạng thức điểm trang này lại gắn với những ý nghĩa cá nhân và xã hội đặc thù. Ở một số nền văn hóa, sự ghi dấu lên thân thể từ lâu đã giữ một ý nghĩa nghi lễ đã được xác lập, thường là dấu chỉ cho sự chuyển hóa từ trạng thái này sang một trạng thái khác. Chẳng hạn, trong nhiều xã hội châu Phi truyền thống, việc rạch lên hai bên má hay lên trán biểu tượng cho thông điệp rằng đây là một người đàn ông trưởng thành. Việc cắt bao quy đầu là một hình thức làm thay đổi thân thể mang ý nghĩa tôn giáo được thực hành từ rất lâu bởi dân do Thái và các nhóm người khác. Những người đàn ông thực hiện nghĩa vụ quân sự thường xăm lên mình những hình xăm như một cách để tuyên bố mình là thành viên của một đơn vị bộ binh hay thủy binh nào đó. Đeo khuyên tai đã trở thành một hình thức thịnh hành và giờ đây được rộng rãi chấp nhận cho việc sử dụng của cả hai giới ở châu Âu và ở Mĩ. Khuyên tai, cùng với những mốt thời trang khác như khuyên mũi, đã không còn mang giá trị gây shock mà giới trẻ say mê nhạc rock từng mong muốn đem lại. Những dạng thức khác của ‘việc làm thay đổi thân thể theo kiểu bất tuân dòng chính’ như xăm thích, cắt khắc lên da hay đeo khuyên trên bộ phận sinh dục (Myers, 1992) đang càng lúc càng trở nên thông dụng. Những chuyển động hướng tới gia nhập việc làm thay đổi thân thể bên ngoài dòng chính là hết sức đa dạng, trong đó phải kể đến sự gia tăng sức hấp dẫn tình dục, việc thể hiện niềm tin tưởng và lòng trung thành hướng tới một giá trị thẩm mĩ giàu ý nghĩa khác, sự cố kết nhóm, hay chỉ toàn toàn có ý gây shock. Bên dưới những chuyển động đa dạng này là một chức năng bao quát hơn của việc làm thay đổi và điểm trang thân thể. Những thực hành này giữ chức năng ‘xã hội hóa’ thân thể, đưa nhứng phương diện sinh lí học nhất định của một cá nhân vào địa hạt xã hội, cải biến một thân thể sống thô sơ và câm lặng thành một cá thể có năng lực truyền đạt ý nghĩa biểu tượng. Chức năng này hiện diện ngay cả trong những mưu cầu của các nhóm thiểu số:

            Cũng tất yếu như việc người Suya nhấn mạnh tầm quan trọng của việc lắng nghe bằng cách đeo lên dái tai những chiếc đĩa gỗ khổ lớn, đồ khuyên đeo lên bộ phận sinh dục trong xã hội Mĩ đương đại tán dương sinh lực tình dục bằng cách đeo chiếc khuyên Prince Albert lên phần đầu dương vật hoặc đính một chiếc khuyên bạc hình trái tim lên âm hộ.

(Myers, 1992: 299)      

            Những hình thức điểm trang này, cùng với việc phổ biến hơn là ăn vận áo quần, đóng vai trò kết nối thân thể sinh học với tồn tại xã hội, đồng thời nhấn mạnh quan điểm cho rằng thân thể là một cái gì đó đáng kể hơn chỉ là một thực thể sinh học. Cùng lúc đó, chúng cũng đặt ra những câu hỏi về việc vậy đâu là điểm cuối kết của thân thể? Ở làn da hay ở áo quần, trang sức, và lớp trang điểm của chúng ta? Những vật phẩm và những gì được chiết xuất ra từ thân thể của chúng ta có vị trí gì? Chúng ta có thể ‘từ thiện’ hiến máu, hiến trứng và tinh trùng; đó là những thức có thể được bảo quản trong một khoảng thời gian dài nhờ công nghệ y học. Những đường biên của thân thể người không hề rõ ràng. Những câu hỏi trên đây còn trở nên riết ráo hơn khi nhìn dưới ánh sáng của sự phát triển kĩ nghệ sinh học và kĩ thuật máy tính – những công nghệ hứa hẹn sẽ đưa hình tượng người máy ra bên ngoài địa hạt văn học viễn tưởng để bước vào đời sống văn hóa.

Hình 8.3 Khuyên đeo thân thể và hình xăm của tộc người Celt (người trong ảnh là một người Ai-len, bởi thế, những hình xăm cho thấy anh ta thuộc nhóm người Celt)     

Sự khác biệt giới và những cách tái trình hiện tính nữ

Giới thường được nhìn như một tấm mạng văn hóa che phủ lên trên những điểm khác biệt về mặt giải phẫu học giữa các giới tính. Giới tính có ý chỉ những sự khác biệt sinh lý giữa nam giới và nữ giới, trong khi giới hướng đến những phương thức văn hóa cụ thể của suy nghĩ, hành động và cảm nhận. Theo đó, nam tính và nữ tính là những thuật ngữ giới, hàm ý chỉ những lối nghĩ, những cách hành động và cảm nhận được cho là phù hợp của đàn ông và phụ nữ trong một xã hội nào đó. Đôi khi có thể mượn các thuật ngữ chỉ sự bù trừ (Connell, 1987) để suy ngẫm về mối liên hệ giữa sinh học và văn hóa – văn hóa bao vây và phóng đại tính lưỡng phân về hình thái vốn có trong tự nhiên, chẳng hạn, thiên hướng chăm sóc trẻ sơ sinh được gắn kết với năng lực sinh học của việc cho con bú.

            Một cái nhìn bản chất luận như thế rất khó đứng vững. Trước hết, gần như không có một phương thức đáng tin cậy nào để có thể phân tách một cách chính xác các giá trị ra thành sinh học hay văn hóa. Thứ hai, các giá trị này có vẻ như được xác định dựa trên những giả định ngầm trong quan điểm tự nhiên của các xã hội phương Tây về sự khác biệt giới tính, cụ thể là quan điểm cho rằng có hai và chỉ hai giới tính, rằng một người được ấn định chỉ có thể hoặc là nam giới hoặc là nữ giới trong khung phân loại, rằng sự xác quyết này được đưa ra trên nền tảng của việc người ấy sở hữu dương vật hay âm đạo, và rằng việc bị ấn định là nam giới hay nữ giới trên khung phân loại là kéo dài suốt đời và không thể quay ngược trở lại quá khứ để thay đổi cho tới khi chết đi (Garfinkel, 1967: 122-6). Thêm một nguyên nhân nữa để đặt lại nghi vấn đối với quan niệm bù trừ về mối quan hệ giữa sinh học và văn hóa, đó là, dường như có thể thấy một sự biến chuyển đáng kể trong các hình thái đã được thừa nhận về nam tính và nữ tính. Chẳng hạn, người da đỏ Bắc Mĩ thực hiện hành vi berdache, một thực hành cho phép những người mang thân thể đàn ông được tham gia vào ‘công việc của phụ nữ’, ăn mặc như đàn bà, và giao lưu trong phạm vi giới nữ; thực hành này chống lại mọi học thuyết về sự lưỡng phân hình thái được quy định theo tự nhiên đối với giới tính. Thay vào đó, dường như chính sự định nghĩa của văn hóa mới đóng một vai trò trọng yếu trong việc kiến tạo nên các thân thể giới, như những gì chúng a đã được thấy trước đó trong thảo luận của Young (1980) về hành động ‘ném như con gái’. Khác biệt giới gắn chặt với sự vận hành của những định nghĩa văn hóa và thực hành xã hội (Connell, 1987; Goffman, 1977, 1979) tới mức các nhà bản chất luận đã chỉ ra nét đặc thù về sinh học mà cả nam giới lẫn nữ giới cùng chia sẻ, và nếu chỉ dùng đặc tính sinh học để lí giải cách người ta nghĩ suy, hành động và tin tưởng thì có vẻ thật quá lố bịch.     

            Trong các xã hội có quy mô lớn, điều không thể tránh khỏi là sẽ bắt gặp một loạt những chuẩn mực nam tính và nữ tính khác nhau. Có điều, một vài trong số đó được ưu tiên hơn những cái khác – ý kiến này đã được Connell (1987: 183-8) đưa vào trong các khái niệm của ông về ‘nam tính bá quyền’ và ‘nữ tính đậm đà’. Những quan điểm này khớp nối các mã văn hóa thống trị về giới mà phim ảnh, quảng cáo,… đang dựa vào và góp phần kiến tạo. Bên cạnh đó, điều quan trọng là phải phân biệt được các phiên bản nam tính và nữ tính được trình hiện trong các diễn ngôn thống trị với những trải nghiệm đời sống thực tế của con người, hai vế này rất có thể sẽ có nhiều điểm mâu thuẫn đáng kể với nhau. Những vận động viên nam da màu có khả năng phô diễn nam tính bá quyền của họ, nhưng điều đó không đủ để đưa lại cho họ một quyền lực xã hội trong những tình thế mà họ phải đối mặt. Trong văn hóa phương Tây đương đại, nữ tính – hay ít nhất, nữ tính đậm đà – có vẻ phần nhiều giống một vấn đề tái trình hiện và tự-tái trình hiện hơn so với nam tính. Người ta cho rằng đàn ông thì hành động, còn đàn bà thì hiện diện (Berger, 1972) – phụ nữ lợi dụng ‘vẻ ngoài’, đàn ông lợi dụng ‘tầm vóc’. Các diễn ngôn đương đại về tính nữ không phải là những mạng lưới tư tưởng liền mạch mà bao chứa bên trong chúng những sự mâu thuẫn và đối nghịch. Khảo sát của Tseelon (1995) về cách những phụ nữ có xu hướng tình dục dị giới tự thể hiện chính họ trong đời sống thường nhật đã xem xét kĩ lưỡng năm nghịch lí mà qua đó, có thể hiểu được những niềm tin và sự trông đợi văn hóa chiếm ưu thế hơn cả về diện mạo cá nhân của người phụ nữ:

• Nghịch lí tiết hạnh – nữ giới được tạo dựng như là mang sức quyến rũ, nhưng đã từng bị trừng phạt vì nguyên nhân ấy.
• Nghịch lí nhị nguyên – nữ giới được tạo dựng như là một vật tạo tác, nhưng rồi lại đẩy ra bên lề vì thiếu bản chất nội tại hay bản chất thực.    
• Nghịch lí nhìn ngắm – nữ giới được tạo dựng như là thứ để nhìn ngắm, nhưng lại vô hình về mặt văn hóa.
• Nghịch lí nhan sắc – nữ giới hiện thân cho sự xấu xí nhưng cũng là biểu đạt cho cái đẹp.
• Nghịch lí sinh tử – nữ giới là hiện thân của cái chết nhưng đồng thời cũng hiện thân cho những gì chống lại cái chết.

Tính nữ đương đại được tạo dựng; như cách nói của Tseelon, nó giống như một dạng ‘mặt nạ’ mà bên dưới đó, mỗi người nữ tự xác lập mối liên hệ của riêng mình với những nghịch lí trên. Hãy cùng xem xét chỉ một trong số những nghịch lí được dẫn ra: nghịch lí nhan sắc. Dáng vẻ hình thể quan trọng đối với nữ giới hơn nhiều so với đàn ông: vấn đề sức hấp dẫn chủ yếu liên quan đến việc phụ nữ được nhìn hay tự nhìn chính mình như thế nào. Mặc dù nam giới cũng bộc lộ sự bận tâm tới ngoại hình, nhưng đó cũng không phải là điều hệ trọng lắm đối với họ (thực vậy, những người đàn ông chú trọng quá mức tới ngoại hình thường bị coi là ‘đàn bà/ẻo lả’). Vẻ đẹp nữ giới có vẻ như là một trạng thái lí tưởng mà chỉ có một số ít phụ nữ có được, không những thế, lại chỉ có thể đạt tới trong một giai đoạn ngắn ngủi của dòng đời. Bởi lẽ đó mà nhiều phụ nữ đã cố công hòng chặn đứng mối đe sọa của sự xấu xí bằng cách sử dụng mĩ phẩm, ăn kiêng, phẫu thuật chỉnh hình, tiêm thuốc, bơm môi, hay những điều tương tự. Tuy nhiên, chính bản thân sự hấp dẫn/cuốn hút lại cũng có thể trở thành một kiểu dấu vết, một thuộc tính bất khả tín, bởi nhan sắc phụ nữ chỉ là một trạng thái nhất thời rồi sẽ hết hạn đối với ngay cả những người phụ nữ xinh đẹp nhất. Thêm vào đó, điều ấy cũng hàm ý rằng thân thể trần trụi và phóng túng của nữ giới là điều không thể chấp nhận được, đòi hỏi phải có sự can thiệp hay che đậy đi. Đối trọng văn hóa của nhan sắc thanh xuân cũng đồng nghĩa với việc quá trình lão hóa dần đang thúc bách những người phụ nữ tìm cách chống lại những gì bị coi là ‘xấu xí’. Nếu những người phụ nữ cố công cưỡng lại việc mình đang bị già đi một cách quá dữ dội, họ sẽ phải gánh chịu những lời bình phẩm không mấy thiện cảm về việc đã không chấp nhận chịu đầu hàng ‘một cách biết điều’ trước thời gian. Lí lẽ này thực chất đa phần chỉ là một lập luận văn hóa thay vì là một logic tự nhiên, và những chuẩn mực được đưa ra bởi thế cũng không mang tính phổ quát mà có tính cụ thể gắn với từng nền văn hóa. Cũng có thể thấy rất nhiều những logic khác cũng như những chuẩn mực khác được áp đặt lên nam giới.

            Nhận thức đại chúng về những vấn đề này càng lúc càng cao, được thể hiện qua một loạt những hành động như cấm đưa hình ảnh những người mấu quá gầy guộc lên các quảng cáo ở các quốc gia như Tây Ba Nha hay trong Cuộc vận động Vì Vè Đẹp Thực Sự của công ti mĩ phẩm Dove. Bất kể những lợi nhuận thương mại, tính phổ biến trên mạng xã hội của bộ phim Evolution (Tiến hóa, 2005) là dấu chỉ cho thấy sự nổi lên của một nền chính trị văn hóa đang chất vấn lại một cách rộng rãi những quan niệm bá quyền về vẻ đẹp nữ giới.

Những trình hiện về nam tính

Một thành tố thuộc nam tính bá quyền bao chứa trong nó những hình thức phô trương thân thể về sự gây hấn và tính bạo lực. Người ta thường coi nó là thứ được làm cho dễ dàng bởi, nếu không muốn nói là thực chất có nguyên nhân từ, sức mạnh cơ bắp và bộ nhiễm sắc thể có tính di truyền. Các nghiên cứu về các phương diện văn hóa xã hội của hành vi ứng xử bạo lực chỉ ra rằng những tài sản sinh học này tạo điều kiện tốt nhất cho những hành xử như thế, và rằng trong một bối cảnh xã hội phức tạp, những hành động gây hấn sẽ dàn trải từ những hành động liên-cá nhân (như thực hiện như các cuộc đột kích) tới những hành động thuộc về cả một thể chế (như những cuộc chiến tranh). Dù vậy, bởi những sự phô trương bạo lực liên cá nhân này thường bị phản đối, năng lực hành động gây hấn bị coi là đáng bị chê trách – một năng lực thường được hiểu là đồng nghĩa với tư thế, dáng dấp và sức căng cơ bắp của thân thể nam giới. Chẳng hạn, với những cậu trai tuổi teen thuộc tầng lớp lao động, một loạt những hành động xô đẩy đấm đá được phô bày trong khi đùa cợt có thể có ý nghĩa như là một dấu hiệu biểu đạt tình bằng hữu.

            Đôi khi hành vi gây hấn này có thể được thiết chế hóa, ví như trường hợp hệ tư tưởng phát-xít. Nghiên cứu tuyệt vời của Klaus Theweleit (1989) về kinh nghiệm nội bộ của chủ nghĩa phát-xít Đức đã đi sâu thăm dò sức hấp dẫn mà học thuyết này gây ra được đối với rất nhiều kiểu đàn ông khác nhau. Nghiên cứu đặt tiền đề dựa trên giả định rằng chủ nghĩa phát-xít bản thân nó đã là một nền văn hóa biệt lập được tạo ra bởi vè để phục vụ những môn đồ của nó, và điều khiến cho một cái gì đó không phù hợp để được hiểu như một nền văn hóa là rút giảm nó xuống thành những nhân tố khác (như lợi ích giai cấp hay cấu trúc cá thể[*]). Thweleit chủ yếu dựa trên tiểu thuyết và hồi kí của những người trong Đội quân tình nguyện (Freikorps), một đơn vị dân quân cánh hữu nổi lên vào thập niên 20 ở Đức, những người mà ý thức hệ và hành động của họ đã tiên báo trước quyền thế sau này cửa Đức Quốc xã. Theweleit khắc họa một số đặc điểm văn hóa tiêu biểu của những người tham gia quân đội tình nguyện, tập trung vào những quan niệm mà tổ chức này đưa ra về nam tính. Nền văn hóa vũ trang của Đội quân tình nguyện tụng ca chiến tranh và quả quyết rằng chỉ qua chiến tranh, những người đàn ông mới đạt tới bản tính toàn vẹn của họ. Những niềm tin này về nam tính được tóm lược một cách rõ nét qua lời một nhà văn đại chúng thuộc hàng ngũ quân tình nguyện:   

            Những con người thép phóng đôi mắt đại bàng lên cao hướng về phía những cánh quạt xoáy tít làm xuyên thủng mây trời; những kẻ dám liều dấn thân băng vào con đường địa ngục cắt ngang những cánh đồng đầy những vũng lửa gầm gừ đe dọa, bị bao vây trong vùng hỗn mang của cơ giới xe tăng; những kẻ ngồi dài ngày đằng sau những khẩu súng rực sáng, nấp mình bên dưới những bờ gò được đắp bằng thây người chết, bị vây lấy, bị nung tái, và cách cái chết thực sự chỉ duy nhất một bước chân. Họ là những người tuyệt vời nhất trên chiến trường hiện đại, những người đàn ông bạo liệt thấm đẫm tinh thần chiến đấu, những người đàn ông mà lòng ham muốn thúc bách trong lòng họ được tự hóa giải chính nó bằng một cách thức giải phóng năng lượng thực sự tập trung và quyết liệt… Ngày mai, cái hiện tượng đang tự phô bày chính nó trên chiến trường ngày hôm nay sẽ trở thành một đường trục khiến đời sống chung quanh nó gần như chưa bao giờ quay cuồng hơn thế. Hàng ngàn đoàn người rùng rùng chuyển động vòng qua những thành phố lớn, bước xuống những mặt đường rải nhựa, những con thú ăn mồi thuần chủng đang rướn căng năng lượng. Rồi họ sẽ là những kiến trúc sư xây dựng lại mọi thứ từ đầu trên những đống tro tàn đổ nát của thế giới.

(Trích theo Theweleit, 1989: 160-2)

Tinh thần chiến binh này phân cực một cách rõ ràng những thuộc tính thân thể gắn với từng giới. Nữ được coi là ủy mị, dễ thay đổi, là suối nguồn đột khởi của khoái lạc hay đau khổ, và cũng là đối tượng quy thuộc, một ‘kẻ khác’ được trao truyền sự sống từ sự tồn tại đích thực của người nam. Nam giới, theo đó, cần kiểm soát những ranh giới thân thể của họ một cách cẩn trọng, và phải tôi rèn tập luyện để có được một thân thể rắn rỏi, chắc chắn như một thứ động cơ mới có thể kháng cự lại nguy cơ bị hòa lẫn hay tan loãng vào những kẻ khác bằng lòng tự trị sắt đá chỉ quy thuận trước một vị lãnh tụ chính trị đúng nghĩa. Trong hệ thống tín điều này, sự hiếu chiến được xưng tụng và hành động giết chóc lại được nhìn như một phương tiện dùng để phê chuẩn phẩm tính toàn vẹn của một người đàn ông hay một cách để xác nhận tính cố kết của thân thể cũng như bản ngã của anh ta, bằng cách xâm phạm những đường biên thân thể của kẻ khác. Whilst Theweleit đã đưa ra một dẫn chứng cực đoan, nhưng các nền văn hóa vũ trang đương đại đều sáp nhập vào chúng nhiều yếu tố của thế giới quan này.

Nền công nghiệp điện ảnh mà giờ đây đã có tuổi đời lên đến một thế kỉ rõ ràng là một nguồn tư liệu đầy tiềm năng về những biểu đạt nam tính. Người ta có thể cho rằng so với nữ tính, có một phổ rộng hơn những gì được gọi là nam tính được trưng ra trên màn ảnh đại chúng – rằng những mẫu hình nam tính được tái trình hiện qua các vai diễn như của James Dean, Sean Connery và James Stewart đa dạng hơn nhiều so với những biểu tượng nữ tính ngang hàng trên màn bạc được thủ vai bởi các nữ diễn viên như Marilyn Monroe và Madonna (như trong khảo sát của Burchill năm 1968). Một mẫu hình trò diễn thực sự gây ảnh hưởng đồng thời cũng là một cội nguồn huyễn tưởng của những ý niệm thống trị về nam tính chính là phim đen (phim noir). Là một thể loiaj thuộc dòng phim Hollywood mà những tác phẩm kinh điển của nó xuất hiện vào khoảng từ 1940 đến 1955, phim đen được phổ biến rộng rãi bởi hình tượng thám tử do Humphrey Bogart thủ vai được chuyển thể từ hai cuốn tiểu thuyết của Raymond Chandler và Dashiell Hammet. Theo quy ước, trong một phim đen sẽ có một nhân vật chính bị hãm hại và một người đàn bà quyến rũ chết người (femme fatale) mà rồi anh ta sẽ dan díu cùng. Hoạt cảnh diễn ra ở các địa điểm thành thị với bối cảnh đa phần là ban đêm. Phim đen thường sử dụng kĩ thuật thuyết minh và các cảnh hồi tưởng. Phong cách hình ảnh đặc thù của nó bao gồm việc sử dụng các hiệu ứng tương phản sáng tối, ánh sáng mờ, góc máy cao hoặc thấp, khung hình lệch, và những cảnh quay cận cảnh giới hạn, khép kín.

Người hùng ‘cứng cỏi’ của phim đen luôn là một nhân vật không hoàn mĩ, đôi khi còn mắc chứng loạn thần kinh, dị thường, đê tiện, nhưng bù lại, lại sở hữu nhiều phẩm chất tốt sẽ dần được phơi lộ theo dòng cốt truyện. Nhiều nhà phê bình cho rằng đây là một kiểu hình tượng nhân vật nam hấp dẫn nhưng chắc chắn không phải là mẫu hình thể hiện được chân giá trị của nam tính. Cách thể hiện mẫu mực về kiểu người hùng cứng cỏi có thể thấy qua miêu tả được viết bào năm 1947 của một nhà phê bình như sau:

Anh ta không chịu bất cứ một ràng buộc nào, không được một ai quan tâm săc sóc, và tóc tai thì lởm chởm. Áo quần nhếch nhác luộm thuộm. Nhà anh ta thực ra là một phòng ngủ cỡ lớn, và phòng làm việc chỉ là một hốc tường nhỏ trong một tòa nhà văn phòng có nguy cơ sập lún. Anh ta sống một đời sống nghèo túng, làm một công việc đầy hiểm nguy và không chút dễ dàng, một công việc buộc anh ta phải sống một cuộc đời cô độc. Cả tình yêu của phụ nữ và tình bạn của những người đàn ông đều khước từ anh. Chẳng có lấy một lý tưởng rõ ràng nào để làm điểm tựa – cũng chẳng có cái gì gọi là niềm đam mê, lòng trung thành hay kể cả ham muốn tiền bạc ở anh ta. Mục đích sống của anh ta, mục tiêu mà anh ta hướng tới và hi vọng sẽ nâng đỡ anh ta, đó là đưa ra ánh sáng những tội ác bị che đậy, chính kết quả cuối cùng của quá trình ấy sẽ quyết định xem anh ta có thể có được đôi chút thỏa mãn nào hay không… Những nhiệm vụ được giao đẩy anh ta vào những tình huống hiểm nguy cùng cực. Anh ta buộc phải chịu những thương tổn thể chất khủng khiếp, và chịu đựng những điều ấy với một lòng ngoan cường u uất. Anh ta coi cuộc sống con người là rẻ mạt, ngay cả cuộc sống của chính anh ta… Trong suốt chiều dài lịch sử, tôi hồ nghi rằng chưa từng có một người hùng nào có một đời sống chẳng khiến ai thèm muốn nhưng anh ta, cũng chưa từng có một người hùng nào mang một niềm khát vọng cao không quá trần nhà như thế.

(John Houseman, dẫn theo Krutnik, 1991: 89)     

Một quan niệm khó và đầy nghịch lí như thế về nam tính được diễn giải như thế nào? Từ điểm nhìn phân tâm học, có thể xem đó như là một dạng thức của sự quay ngược trở về với bản ngã, một phép nghịch đảo hay tâm lí tự yêu mình. Những tính cách này đã từng giành được sự mến mộ lần đầu tiên vào thập niên 40 thế kỉ XX nhưng vẫn luôn còn sức hút. Người ta vẫn thường xuyên đưa những yếu tố đen vào các bộ phim thời thượng theo lối liên văn bản, những yếu tố này có thể được nhìn như là ‘một dạng thức khủng hoảng niềm tin bên trong thiết chế đương đại của một nền văn hóa được thống trị bởi nam giới’ (Krutnik, 1991: 91).

Tính đen có lẽ là một trong những cội nguồn văn hóa của cái được gọi là “sự khủng hoảng nam tính”. Đây là một thuật ngữ mơ hồ được dùng để chỉ sự suy tàn của quyền lực nam tính truyền thống trong gia đình; những thay đổi trong thị trường lao động hướng đến quan tâm nhiều hơn tới nữ giới hơn trong những thập niên gần đây; việc nam giới và nữ giới cùng được hưởng một nền giáo dục tương đối ngang bằng; tỉ lệ tự sát ngày càng cao trong giới nam thanh niên; mối đe dọa đối với các giá trị nam tính truyền thống và quan điểm của các tư tưởng nữ quyền luận cũng như hành động của họ nhằm đưa đến những thay đổi trong đời sống hôn nhân, trong việc ly hôn cũng như trong các mối quan hệ đồng nghiệp. Trong số những phản ứng văn hóa trước ‘cuộc khủng hoảng’ này (mà việc nó có thực sự tồn tại hay không vẫn còn đang là vấn đề cần tranh luận), có lẽ có thể kể đến ‘laddism’[†], một trào lưu nhận được sự ủng hộ công khai của các tạp chí dành cho thanh niên như Loaded và Nuts. Thứ hai, cần phải nhấn mạnh rằng sức mạnh thân thể của nam giới hiển lộ rõ ràng trong rất nhiều, nếu không muốn nói là đa phần những cảnh huống trần tục, ví như việc ngồi buông câu bên bờ sông hay bờ kênh. Nam giới chiếm một lực lượng áp đảo trong số những người đi câu, đây chính là bằng chứng cho thấy sự bất bình đẳng giữa nam giới và nữ giới trong quyền chiếm lĩnh không gian công cộng; việc chiếm lĩnh này bao hàm trong nó những kĩ năng thân thể (sự kiểm soát, sự kiên nhẫn, sự nhạy cảm với môi trường); và cả những khoảnh khắc hứng khởi – ‘hành động’ – mà bản thân chúng đã thể hiện mạnh mẽ sự phân biệt giới (Morgan, 1993). Vì quyền lực nam giới có sự lan tỏa cao độ tới đặc trưng văn hóa, người ta dễ dàng bỏ qua những dáng vẻ thế tục của cách nó trình hiện.

Tái trình hiện tính dục

Việc tái trình hiện thân thể người, đặc biệt là bằng cách sử dụng những công nghệ tái trình hiện hiện đại như chụp ảnh và quay phim, đã làm khơi dậy một loạt những cuộc tranh luận về việc trong chừng mực nào những hình ảnh về thân thể con người được cho là có thể chấp nhận được. Những công nghệ này có thể tái dựng lại hình ảnh những khoái cảm, đớn đau cũng như những sự suy nhược của thân thể con người. Ngay cả trước khi những công nghệ này làm nới rộng tính sẵn có và việc lưu hành hình ảnh về thân thể con người trên quy mô lớn, đã nổ ra một loạt những cuộc tranh luận về những hình ảnh tính dục và bạo lực. Ở đây, chúng tôi chỉ tập trung vào một vài trong số những vấn đề được đặt ra trong những trình hiện về tính dục, đặc biệt chú trọng xem xét cách những vấn đề tính dục của con người được khắc họa bằng hình ảnh như thế nào.     

Để bắt đầu, điều quan trọng có lẽ là phải đưa ra một số định nghĩa và nêu lên một số sự phân biệt, dù rằng có vẻ như chúng chỉ mang tính nhất thời. Thứ nhất, đó là sự phân biệt giữa gợi dục (erotica) và khiêu dâm (pornography). Erotica (gợi cảm) có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp, là một từ dùng để chỉ tình yêu với ý nghĩa chung là suối nguồn lan toả sự kích thích tính dục. Nhiều ý kiến cho rằng ‘The Kiss’ (Nụ hôn) của Rodin là một tác phẩm điêu khắc gợi dục. Tuy nhiên, khiêu dâm còn đẩy sự táo bạo tính dục này lên tới cực điểm. Đó là một hình thức tái trình hiện hướng đến mô tả tình dục một cách sinh động nhằm kích thích người tiêu thụ. Các tạp chí và phim khiêu dâm đã làm nổ ra nhiều cuộc tranh luận trong suốt một thời gian dài bởi quá nhiều ý kiến cho rằng đó là những thứ văn hóa phẩm đáng khinh thường hay độc hại. Bởi vậy, cũng cần phải phân biệt sự coi thường (offence) với sự độc hại (harm). Những gì mà từng cá nhân hay từng nhóm người cảm thấy khinh thường là rất khác nhau và là một vấn đề thuộc phạm trù thị hiếu cũng như niềm tin đạo đức: rất có thể bạn thấy khinh thường những bộ phim hoạt hình mà lũ trẻ vẫn hay xem trên ti-vi. Nhưng việc nói một bộ phim hoạt hình là độc hại đã là một vấn đề hoàn toàn khác. Khi chúng ta tuyên bố một đối tượng hay một phối cảnh là độc hại cũng đồng nghĩa với việc chúng ta đang xác nhận rằng chúng có một ảnh hưởng độc hại nhất định đến suy nghĩ và hành động của mọi người. Đương nhiên, có rất nhiều hình ảnh tình dục khiến một cá nhân hay một nhóm người cảm thấy khinh thường. Dù vậy, khẳng định cái khiêu dâm là độc hại cũng có nghĩa là cho rằng những hệ quả tiêu cực và phản-xã hội mà nó đưa lại (một trong số đó có thể kể đến sự gia tăng niềm khinh ghét đối với phụ nữ và trẻ em) có thể được minh chứng thông qua cách người ta tạo ra và tiêu thụ nó.  

Ba căn cứ đã được đưa ra để thăm dò những ảnh hưởng độc hại của văn hóa phẩm khiêu dâm lên nam giới – bộ phận người tiêu thụ chiếm tỉ lệ áp đảo, Căn cứ vặt vãnh (anecdotal evidence) là căn cứ dựa trên những sự khớp nối được cho là nằm giữa sự tiêu thụ văn hóa phẩm khiêu dâm của một cá nhân với nguy cơ phạm phải thái độ khinh thường tình dục. Một phạm nhân bị buộc tội trước tòa có thể tìm cách làm dịu bớt sự khinh miệt bằng cách đổ lỗi cho sự mê đắm của anh ta đối với văn hóa phẩm khiêu dâm. Tuy nhiên, căn cứ này chẳng minh chứng được cho điều gì ngoài từng trường hợp cá nhân, và cũng không thể sử dụng nó như một lập luận để đi đến những kết luận khái quát hơn về mối quan hệ một đối một giữa văn hóa phẩm khiêu dâm và bạo lực tình dục. Kết luận này chỉ có thể đưa ra khi viện thêm nhiều dẫn chứng bao quát hơn. Một trong những nguồn có khả năng cung cấp số liệu trên một phạm vi rộng như thế là dữ liệu thống kê tội phạm (criminal statistics). Các nhà nghiên cứu tội phạm học đã nỗ lực tìm ra những mô thức khả hữu của cái khiêu dâm trong xã hội và cả những sự thay đổi trong các hình thức phạm phải sự khinh miệt giới thông qua việc khảo sát các căn cứ xuyên văn hóa. Nhưng cho đến nay, bằng chứng đưa ra vẫn còn mơ hồ hoặc đầy mâu thuẫn, và chưa có một mô thức nào rõ nét. Một hướng nghiên cứu khá nhiều hứa hẹn hơn là đưa con người vào thí nghiệm trong các phòng xét nghiệm tâm lí để đo đạc những thay đổi trong tính khí của họ như là một hệ quả của việc bị chứng kiến quá nhiều hình ảnh khiêu dâm đang phơi lộ ra trước mắt (bản tóm tắt xin xem Linz và Malamuth, 1993). Một loạt những nghiên cứu dựa trên thí nghiệm như thế đã phát hiện ra được những bước chuyển quan trọng trong tính khí của những người đàn ông theo chiều hướng càng ngày càng chất chứa hơn thái độ bạo lực đối với nữ giới. Tuy nhiên, vẫn còn khá đáng ngờ trong việc có thể đưa các phát hiện mà nghiên cứu này mang lại vượt ra bên ngoài phạm vi phòng thí nghiệm tâm lí để nhìn nhận các xu hướng văn hóa tính dục thường nhật mà trong đó cái khiêu dâm được tạo hình hay không.

Một loạt những quan điểm nữ quyền luận trong nghiên cứu văn hóa đã dùng đến cả ba loại hình căn cứ trên về những tác động độc hại của cái khiêu dâm. Các nhà nữ quyền luận chống-khiêu dâm đặc biệt vận dụng lối nghiên cứu thí nghiệm như một cách để đưa ra một cơ sở mang tính khoa học cho đòi hỏi phải thay đổi luật pháp (chẳng hạn như sắc lệnh Minneapolis do Catherine MacKinnon và Andrea Dworkin khởi xướng) hòng loại trừ một số hình thức thịnh hành của văn hóa phẩm khiêu dâm. Dworkin (1983) đã đẩy cuộc tranh luận về những tác động phản-xã hội này tiến xa thêm một bước nữa với phát biểu rằng, từ trong bản chất, cái khiêu dâm đã là một dạng thức bạo lực ngầm đối với nữ giới. Ngược lại, các nhà nữ quyền luận chống-chế dộ kiểm duyệt (như Assiter và Carol, 1993) lại nhấn mạnh đến tính mơ hồ của nghiên cứu trên, đồng thời chỉ ra sợi dây kết nối trong lịch sử giữa hành động đàn áp cái khiêu dâm với sự hạ thấp giá trị quyền phụ nữ. Có vẻ như những xã hội nào cho phép cái khiêu dâm được nảy nở phồn thịnh thì cũng là những xã hội mà trong đó luật pháp và tập quán bảo vệ những quyền lợi chung của nữ giới một cách tốt nhất.

Một quan điểm giao thoa với cả hai quan điểm trên là điểm nhìn phê bình nữ quyền, coi cái khiêu dâm như một thể loại tái trình hiện. Các nhà nữ quyền luận cho rằng hình thức và nội dung của đa phần những hình ảnh khiêu dâm gần đây được đặt nền tảng trên những tiền đề duy dương vật có tính áp chế. Trong rất nhiều văn hóa phẩm khiêu dâm, cái nhìn nam giới (xem tr. 281) giữ vị thế thống trị: phụ nữ được khắc học như thể những đối tượng/vật thể gợi dục được kiến tạo chỉ để thỏa mãn nhu cầu tình dục của đàn ông. Những câu hỏi không thể tránh khỏi về các quan hệ giới nảy sinh khi cái khiêu dâm được nhìn như một tấm gương phản ánh những mối quan hệ quyền lực rộng hơn trong xã hội. Vấn đề này dẫn tới một cuộc tranh luận về tính khả thể của một ‘vật phẩm khiêu dâm nữ quyền luận’ (‘feminist erotica’, Myers, 1982) hay một ‘vật phẩm khiêu dâm dành cho nữ giới’ (‘erotica for women’. Semple, 1988). Điều này không chỉ đơn thuần là sự thay thế hình ảnh nữ người mẫu khỏa thân bằng hình ảnh nam giới khỏa thân (những nỗ lực đưa ý tưởng này vào thực tế chưa bao giờ có được thành công về mặt thương mại, và có vẻ như lại gây hấp dẫn nhiều hơn đối với một lượng lớn những người đồng tính nam – một đối tượng công chúng ngoài dự tính). Văn hóa phẩm khiêu dâm dành cho nữ giới có xu hướng sử dụng một hình thức và nội dung khác hẳn với văn hóa phẩm khiêu dâm dành cho đàn ông có xu hướng tình dục dị giới. Một trong số những ứng viên đầu tiên có thể kể tới là tiểu thuyết lãng mạn đại chúng (Radway, 1987) và việc cho ra đời những vật phẩm khiêu dâm đồng tính nữ của chính những người đồng tính nữ. Một trong những chủ đề nảy sinh qua những cuộc tranh luận này là vấn đề khoái cảm, cụ thể là khoái cảm tình ducj của nữ giới (Kaplan, 1983). Khiêu dâm là một thể loại gây hấn công khai, một nguồn lực đầy tiềm năng của tưởng tượng. Phương diện này có được ủng hộ từ phía tư tưởng nữ quyền luận và lí thuyết đồng tính – những quan điểm nỗ lực đòi lại cho con người ít nhất là một phần bàn năng giới tính khi ở trong những không gian riêng tư. Theo cách nhìn này, những khoái cảm thể xác là mối quan tâm riêng của mỗi cá nhân, nằm bên ngoài địa hạt công cộng. Không những thế, nó còn chỉ ra rằng sức cám dỗ của những gì bị cấm đoán, của những gì nguy hiểm và gây hưng phấn gắn liền với một vài dạng thức nhất định của thực hành tính dục; đó đồng thời cũng là quyền tự do công dân không thể bị chối bỏ một cách nông cạn. Đứng từ quan điểm này, các nỗ lực trên lĩnh vực luật pháp hòng ngăn chặn các thực hành tình dục gây hấn, chẳng hạn như phiên tòa Spanner năm 1990-1 dùng luật pháp để khởi tố những người đồng tính nam về việc họ thông đồng với nhau cùng thực hiện những hành động thống dâm, có thể được xem như một sự xâm phạm đáng kể đến tự do cá nhân và quyền công dân.

Quan điểm cuối cùng này thường gắn với những lập luận về sự bất định trong cách diễn giải những chất liệu rõ ràng về mặt giới tính. Đây là có là khía cạnh cá nhân của vấn đề diễn giải (bát cứ điều gì khiến bạn cảm thấy bị kích thích). Nhưng còn có một phương diện xã hội rộng hơn: những nụ hôn trên màn bạc của Clark Gable được nhìn như là nững nụ hôn ‘trên sân khấu’, trong khi thật khó nới rộng bộ khung hư cấu đủ để xếp vừa cả những bộ phim khiêu dâm với những cảnh sex trần trụi – cảnh làm tình trong đó dường như luôn ‘thực’, đến mức gần như không còn là một phiên bản tạo hình hay trình diễn. Có cảm giác như phim khiêu dâm trần trụi vận dụng được một số quy ước nhất định của phim tài liệu, điều sẽ không bao giờ xảy ra với những khán giả của Cuốn theo chiều gió. Điều mà dẫn chứng này muốn nhấn mạnh đến, đó là: đặc trưng có tính phân biệt của văn hóa phẩm khiêu dâm không chỉ gắn với tính tạo hình trong cách khắc họa các cơ quan và hành vi tính dục (nếu chỉ có như thế, những cuốn sách giáo khoa chuyên ngành phụ khoa và khoa nội chuyên về đường bài tiết – sinh dục cũng có thể bị xếp vào văn hóa phẩm khiêu dâm). Thay vào đó, văn hóa phẩm khiêu dâm còn được hiểu như một ‘thiết chế trình hiện’ (a regime of representation), một thể loại bao hàm trong nó những sự phối hợp nhất định của góc quay và ánh sáng, cử động thân thể, trang phục, trang sức, giày dép, cùng rất nhiều những yếu tố khác nữa (xem Kaite, 1995, phần phân tích kí hiệu). Văn hóa phẩm khiêu dâm chủ lưu là một thể loại biến tình dục thành một cảnh tượng mà trong đó, cái nhìn của nam giới giữ vị trí trấn áp. Đó là một diễn ngôn mà trong đó, ham muốn của nam giới thắng thế hơn hẳn hình thức thể hiện (Williams, 1990). Mặc dù những hình ảnh này bản thân chúng không phải là nguyên nhân đưa đến sự bạo lực tình dục, nhưng nhiều ý kiến cho rằng chúng định hình một cách mạnh mẽ nền tảng tính dục của các mối quan hệ giới.

Nhiều cuộc tranh luận đã quay ngược trở lại để nhìn sự xuất hiện của hiện tượng Internet, một công cụ khiến các hình ảnh khiêu dâm được lưu hành trên một phạm vi rộng khôn lường. Dòng chảy của văn hóa phẩm khiêu dâm trên mạng xã hội vượt ra khỏi tầm kiểm soát của nhà nước dù đã có những hình phạt nghiêm khắc đối với những công dân thường ham thú việc miêu tả giới trẻ thuộc lứa tuổi vị thành niên. Mạng Internet đã góp phần vào việc quốc tế hóa nền cồng nghiệp khiêu dâm, lại có được sự tiếp sức từ chuỗi khách sạn dành cho người trưởng thành, nơi chuyên cung cấp những bộ phim 18+ cho khách trọ. Song song với câu chuyện quen thuộc này về sự bành trướng của nền kinh tế tư bản, phải kể đến sự trỗi dậy của mạng xã hội đồng đẳng quy mô nhỏ, đã góp phần rất lớn vào việc sản xuất và chia sẻ những chất liệu rõ ràng có tính tính dục. Những mạng lưới internet này mở ra khả năng cho những hình thức đa dạng hơn và cũng ít tính lợi dụng hơn của sự thể hiện tính dục. Katrien Jacobs (2004) đã miêu tả sự vận hành của những mạng lưới online này theo logic biếu tặng thay vì theo những động lực lợi nhuận của kinh doanh tư bản. Dựa trên lí thuyết của Foucault, bà nhận định Internet là một không gian tranh luận công cộng và có phần hỗn loạn mà trong đó quyền lực được phân phối tràn lan. Bà viết: ‘Internet tạo ra những người tiêu dùng, những nhà nghệ sĩ và các nhà hoạt động, những người sẵn sàng vận hành những ngữ cảnh hình ảnh của các không gian khiêu dâm. Những người tiêu dùng văn hóa phẩm khiêu dâm là những công dân thuộc các nơi chốn nhỏ và ‘những không gian khác,’ gia nhập vào những dòng chảy đa dạng khác nhau của truyền thông’ (Jacobs 2004: 80). Internet giúp tăng lợi nhuận cho nền công nghiệp khiêu dâm chủ lưu, nó cũng đồng thời thúc đẩy sự phát triển của những hình thức khác của việc sản xuất và trao đổi mua bán những chất liệu tình dục, và đi kèm với nó là những cách định nghĩa khác về người sản xuất cũng như ngươi tiêu thụ văn hóa phẩm khiêu dâm.

8.5 Thân thể như một phương tiện biểu đạt và vượt ngưỡng

Trong xã hội biểu trưng trung tâm luận (logocentric) của chúng ta, sự giao tiếp và biểu đạt chuyển tải qua ngôn ngữ thường được đánh giá thông qua việc giao tiếp và biểu đạt bằng thân thể. Phần này sẽ chọn ra một số chủ đề của sự luận bàn trên đây về kĩ nghệ thân thể. Chúng ta xem xét một số cách thức mà theo đó thân thể trở thành một phương tiện biểu đạt, và những kĩ nghệ của nó đóng vai trò như một phương tiện để chúng ta tồn-tại-trong-thế-giới. Một chủ đề liên quan mật thiết nữa là việc thân thể có khả năng thực hiện chức năng của một phương tiện phạm cấm (a medium of transgression) như thế nào. Phần này thăm dò những chủ đề về sự biểu đạt và sự phạm cấm ở phương diện thân thể qua năm tiểu mục: thân thể cảm xúc, thân thể thể thao, nghệ thuật thân thể, thân thể cân đối và thuyết biểu trưng về kiến tạo thân thể.

Thân thể cảm xúc

Văn hóa định hình những xúc cảm của thên thể trong sự gắn kết với những cách biểu đạt các xúc cảm ấy. Arlie Hochschild (1983) đã bàn về ‘những nguyên tắc xúc cảm’ đặc thù của các nền văn hóa cũng như các nên văn hóa ngầm có những đặc trưng về loại hình và cấp độ biểu đạt cảm xúc ứng với từng hoàn cảnh bất kì. Chúng ta thấy hạnh phúc trong các bữa tiệc và đau buồn khi dự các đám tang một phần là bởi chúng ta được kì vọng như vậy – chúng ta đang tuân thủ theo một nguyên tắc cảm xúc phù hợp theo quan niệm địa phương. Từ quan điểm này, có thể suy ra con người có khả năng ‘điều khiển’ cảm xúc của họ, và sự điều khiển cảm xúc này, sự kiểm soát việc biểu đạt cảm xúc của cảm nhận thân thể này chính là một phần trọng yếu chỉ có ở những ai được xem là người trưởng thành có đầy đủ thẩm quyền. Ở tộc người Inuit bắc Canada chẳng hạn, bất cứ một biểu hiện nào của cảm xúc mạnh ở một người trưởng thành cũng đều bị lấy làm khó chịu; chỉ có những đứa trẻ rất nhỏ mới được phép cư xử như thế. Bởi thể mà khi một nhà nhân học làm công tác điều tra nghiên cứu ngoài trời có thái độ phản đối dữ dội khi tới gặp những người đánh cá phương Tây – những kẻ lợi dụng lòng hào hiệp của người Inuit, cô thấy mình bị xa lánh bởi chính những người mà cô dốc lòng bảo vệ (Briggs, 1970). Người Inuit không thể thông cảm cũng không thể chấp nhận được cái mà họ gọi là cơn giậu dữ ‘trẻ con’ của cô.      

            Sự điều khiển cảm xúc là một phần của đời sống thường nhật. Một vài cảm xúc như hổ thẹn hay bối rối rõ ràng mang tính xã hội tiêu biểu: chúng được gợi lên từ những phản ứng thực tế hay tưởng tượng của những người khác. Sự ngượng nghịu/bối rối ở cấp độ nhỏ nhất có vẻ như liên quan đến sự phóng chiếu của một bản ngã nào đó trong tư cách kiểu người xác định (một tay lái lành nghề, một đồng nghiệp có thể tin tưởng được, một người bạn đáng tin cậy) nhưng tình huống thực tế lại theo một chiều hướng trái ngược hẳn (ta làm mẻ mất cái hãm xung ô tô khi tìm cách đỗ xe, hay tiết lộ thông tin riêng tư nhầm người). Một vài kiểu người đòi hỏi phải có kĩ năng thật tốt trong việc điều khiển cảm xúc. Hochschild (1983) đã khảo sát các kĩ nghệ đào tạo và làm việc của tiếp viên hàng không ứng tiển vào hãng bay lớn của Mĩ. Một phần trong số những phẩm tính lao động mà họ phải có bao gồm việc luôn lịch thiệp và tươi cười với hành khách, bất kể họ đang thực sự cảm thấy thế nào. Các tiếp viên hàng không được các công ti đào tạo những kĩ năng như thế, những kĩ năng này lại được tinh luyện trong quá trình làm việc, chẳng hạn như khi phải đối phó với những hành khách khó chịu hoặc hay đòi hỏi – các tiếp viên gọi họ là ‘những người nóng tính’ (‘irates’, ‘một danh từ được sinh ra từ kinh nghiệm,’ như Hochschild quan sát). Sự kiểm soát cảm xúc ở riêng bản thân mỗi người, theo cách này, thường mở đường cho sự thành công trong việc điều khiển được cảm xúc của người khác. 

Thân thể thể thao

Trong các xã hội đương đại càng lúc càng tĩnh tại, các hoạt động thể thao, dù được huấn luyện một cách chuyên nghiệp hay chỉ đơn thuần là để tiêu khiển, là một dạng thức chính của sự cam kết thể chất đối với thế giới, đặc biệt là với nam giới. “Quá trình đưa vào khuôn khổ” mà việc tập luyện và huấn luyện trong thể thao liên quan tới có thể được mô tả qua cách gọi của trường phái Foucault học như là sự sản xuất ra ‘những thân thể vâng lời’ (Hargreaves, 1986), tuy nhiên, một cái nhìn như thế không quan tâm đến sự chăm sóc, chú tâm tới từng tiểu tiết và lòng nhiệt thành mà những người chơi thể thao có đối với các hoạt động thể thao của họ. Trong phần này, chúng ta sẽ xem xét một nghiên cứu về văn hóa của bộ môn quyền Anh chuyên nghiệp đặt nền tẳng trên bốn năm kinh nghiệm tham gia quan sát của chính tác giả ở một phòng gym tại Chicago (Wacquant, 1995, 2004). Nghiên cứu này sử dụng một khái niệm then chốt của Bourdieu: vốn văn hóa (cultural capital, tr. 159), trong đó tập trung chủ yếu vào một kiểu loại ngầm – ý niệm về ‘vốn thân thể’ (bodily capital).

            Võ sĩ, cũng giống như vũ công, có sự đồng nhất cao độ với thân thể mình: họ là thân thể họ, và rõ ràng họ coi kĩ năng sử dụng thân thể của chính mình vì những mục đích thi đấu quyền Anh như là một thứ tài sản quý có thể được chuyển hóa thành sự thành công vật chất. Các võ sĩ, bởi vậy, sở hữu một ‘vốn thân thể’ nhất định – những thân thể có các kích cỡ, tầm vóc và điều kiện thể chất nhất định – mà họ tìm cách dùng việc tập tành huấn luyện để chuyển hóa nó thành ‘vốn quyền Anh’ (pugilistic capital). Đó là ‘một tập hợp các khả năng và xu hướng có khả năng sản sinh giá trị [chẳng hạn sự công nhận, danh hiệu, phần thưởng vật chất] trong giới quyền Anh chuyên nghiệp’ (Wacquant, 1995: 66-7). Vốn thân thể, như thế, liên quan mật thiết với những gắng sức nặng nhọc về thân thể được tiến hành trong phòng tập thể hình cũng như trong chế độ dinh dưỡng vượt ra khỏi phạm vi phòng tập và ảnh hưởng tới toàn thể đời sống của người võ sĩ.

            Sự luyện tập thân thể nặng nhọc được tiến hành bởi những người mới vào nghề chưa được đào luyện có một trình độ cao và sức nặng nhất định, cách xử lí và khả năng vận động, tạo hình gương mặt và màu da, tất cả những vấn đề đều được huấn luyện viên lưu ý khi đánh giá tiềm năng của người mới tham gia thi đấu trong tư cách một võ sĩ. Những đặc tính này xác định nhưng không quyết định tương lai phía trước của tân học viên. Phòng tập thể hình là một dạng nhà máy sản xuất có chức năng trang bị, cải tạo và tái cấu trúc thân thể tân học viên, biến nó thành một cỗ máy chiến đấu. Câu nói thường được trích dẫn của một huấn luyện viên đó là: ‘Tôi muốn tạo ra một quái vật, chỉ để nhìn xem mình có thể tạo sinh ra được cái gì… giống như ngài Frankenstein, tôi tạo ra một con quái vật, tôi có một đấu sĩ giỏi, tôi tạo ra một đấu sĩ chuyên nghiệp, cũng như nhau cả thôi’ (Wacquant, 1995: 70). Sự tập luyện thân thể nặng nhọc của võ sĩ ở đâu trên thế giới cũng giống nhau: chạy, nhảy, đấm bao cát, uốn dẻo, giao đấu và các bài tập cơ bắp. Kết quả mà việc tập luyện không ngừng nghỉ với cường độ mạnh như thế hướng đến là để làm chuyển hóa không những thể chất của võ sĩ mà còn cả ‘cảm giác thân thể’ của anh ta – nhận thức của anh ta về thân thể chính mình cũng như về vị thế của nó khi đối diện với thế giới. Sự phát triển về cảm giác thể chất và thân thể này có được từ chính những gì mà võ sĩ không làm, những khoái cảm bị cố ý lãng quên. Wacquant đã nói về ‘bộ ba hi sinh quyền Anh’ (trinity of pugilistic): đồ ăn, sự giao du xã hội, và tình dục (được xếp theo trật tự). Các võ sĩ cần phải dành sự chú tâm cao độ tới chế độ ăn uống thì mới có thể đạt tới một chỉ số cân nặng mà họ lên kế hoạch để giành được. Sự huấn luyện tồn tại dưới dạng những yêu cần về thể chất, thường đòi hỏi một thói quen chính xác của việc tập chạy vào buổi sáng và lịch rèn luyện thể lực căng thẳng, khiến cho đời sống xã hội của họ không chút dễ dàng. Gần tới thời điểm một cuộc đấu, các huấn luyện viên sẽ đòi hỏi người mà họ huấn luyện phải kiêng khem các hành vi tính dục với niềm tin rằng nếu không làm thế, người thi đấu sẽ đánh mất đi độ sắc sảo và bén nhạy. Một đấu sĩ từng nói về những sự hi sinh này: ‘bạn như ở trong ngục suốt thời gian huấn luyện, giống như thể quãng thời gian khổ sai, bạn biết đấy’ (Wacquant, 1995: 82). Thân thể và bản ngã bị nhận chìm vào môn thể thao quyền Anh mà những nguy cơ mà nó mang lại – thường không chỉ liên quan tới việc bị tổn thương não hay vỡ mũi mà còn có thể để lại những thương tật vĩnh viễn vì tay bị biến dạng – sẽ dễ bị xem thường trong mắt các võ sĩ khi niềm ham mê chiến đấu thắng thế. Nghiên cứu của Wacquant là một mô tả nối dài quan niệm của Bourdieu khi ông cho rằng ‘thân thể tồn tại bên trong thế giới xã hội, nhưng thế giới xã hội cũng ở bên trong thân thể’ (Bourdieu và Wacquant, 1992).

Nghệ thuật thân thể

Thân thể có thể được so sánh, đó không phải là một vấn đề về thể chất, mà đúng hơn, là một công việc nghệ thuật.     

                              (Maurice Merleau-Ponty, dẫn lại trong Benthall, 1975:5)

Những năng lực thân thể, đặc biệt là những năng lực thuộc về đôi bàn tay và đôi mắt, là năng lực trung tâm trong việc sáng tạo ra các vật phẩm nghệ thuật thuộc các ngành như hội họa và âm nhạc. Những kĩ năng này thường là sản phẩm của một quá trình trau dồi cần mẫn lâu dài. Trong phần này, chúng tôi sẽ tiến hành phê bình ngắn gọn một số ý nghĩa văn hóa của thực hành nhảy múa – một hoạt động nghệ thuật thực sự có thể coi là địa hạt sản sinh ra những sản phẩm nghệ thuật ghi dấu đậm nét lên thân thể theo nghĩa đen, nơi từng chuyển động của thân thể có giá trị như một phương tiện chuyển tải mang cảm xúc và có tính thẩm mĩ.

Có thể rút ra một điểm phân biệt trước tiên giữa nhảy múa biểu diễn phục vụ người xem (như trình diễn ballet, phim nhạc nhảy như loạt phim của Riger Rogers và Fred Astaire đạo diễn, các chương trình thi nhảy múa trên truyền hình) với nhảy múa xã hội (trong các câu lạc bộ nhảy, trong vũ trường, nhảy đường phố, hay thậm chí nhảy tự do ở những không gian rộng) mà bất cứ ai cũng có thể tham gia. Việc phân biệt thành hai loại trên gợi nhắc lại, dù không phản ánh chính xác cuộc thảo luận trước đó về văn hóa trong ý nghĩa là những chuẩn mực nghệ thuật cao cấp với văn hóa như là tất cả các dạng thức khác nhau của đời sống – những ý nghĩa mà thông qua đó ý thức về ‘cái-chúng-ta’ (we-ness) được đồng nhất. Nhảy múa trình diễn thường được tiếp cận như là một hoạt động suy tư và thưởng thức nghệ thuật, trong khi nhảy múa xã hội được coi là một phần thuộc trải nghiệm sống của các thành viên trong một nhóm nào đó. Bản thân nhảy múa trình diễn đã chia thành hai dạng ‘cao cấp’ và ‘đại chúng’ (chẳng hạn như sự phân biệt giữa vũ ballet với điệu nhảy dân gian Riverdance). Cụ thể, công chúng say mê múa ballet đa phần là giới nữ có trình độ và có trình độ cao (Novack, 1993; Sherlock, 1993). Các nhà nữ quyền luận cho rằng các hình thức cổ điển của vũ ballet phải dùng đến các loại phục trang, các động tác, vá những cấu trúc tự sự có khả năng sản sinh ra những mẫu hình giới lưỡng hình biểu đạt sự thụ động của nữ giới và sự thống trị của nam giới.    

Các nghiên cứu văn hóa có xu hướng tập trung vào nhảy múa xã hội và xem xét địa vị cũng như những chức năng của nó trong tư cách một loại hình văn hóa ngầm. Theo đó, nhảy múa trong văn hóa đại chúng của người da màu được nhìn như một dạng thức của sự phản kháng lại sự bá quyền văn hóa; với rất nhiều người thuộc thế hệ trẻ (cả da màu cũng như da trắng), nhảy là một hình thức của sự vượt thoát, và nhạc cụ được xem như là công cụ kiến tạo thế giới huyễn tưởng (Ward, 1993). Willis (1987) nhận định nhảy bằng xe máy (bikers’dance) có tính ‘tương ứng’, trực tiếp mở rộng hơn nữa các chủ đề và quan điểm về văn hóa ngầm, trong khi Hebdige (1979) coi nhảy thể thao như một thành tố khác thuộc phong cách nhảy bụi đường phố. Nhảy chắc chắn có sự gắn kết với mưu cầu tình dục ở nhiều nền văn hóa ngầm của giới trẻ; tuy nhiên, đó chỉ là phần nào ý nghĩa của việc nhảy đối với các thành viên, cả nam giới cũng như nữ giới – mà với họ, năng lực thực hiện một phong cách nhảy nhất định cũng mang tính biểu tượng cho một mã văn hóa ngầm nào đó. Theo Angela McRobbie (tr. 249), ý nghĩa văn hóa ngầm của nhảy múa có thể được nhìn nhận trong mối tương quan với các thành tố văn hóa ngầm khác như âm nhạc, thời trang, thiết kế đồ họa và các chất gây nghiện. Viết về nhảy vũ trường, bà ghi nhận:

Hình tượng nữ tính nào đang được theo đuổi trong cảnh những cô gái nhảy ôm cột múa, mồ hôi túa ra như tắm? Trong những nền văn hóa ngầm, nhảy múa là địa hạt dành cho các cô gái. Đó là nơi chốn được cấp phép duy nhất của họ. Giờ đây, trong các vũ trường, nhảy múa trở thành một lực năng năng động đối với toàn bộ nền văn hóa ngầm. Nó trao cho những cô gái sự tự tin chắc chắn mới mẻ và một vị trí nổi bật. Áo ngực khỏe khoắn, quần bó, giày thể thao là đặc trưng cho thể dục thẩm mĩ (như nhảy aerobic). Trong vũ trường (và trong các quán bar có dịch vụ vũ trường), nữ vũ công lại cực kì gợi cảm trong trang phục cũng như dáng vẻ, mà hình mẫu về phong cách có thể được tìm thấy trong các ngôi sao truyền hình thập niên 60 thế kỉ XX như nữ điệp viên Emma Peel trong loạt phim “Kẻ báo thù”. Có thể nói, sự xung đột đối với các thiếu nữ vũ trường nảy sinh từ việc họ không ngừng bị kiểm soát và tự kiểm soát, trong khi liên tục đối mặt với nguy cơ đánh mất chính mình trong nhảy múa và âm nhạc. Ngày nay, trong thời đại hậu đại dịch AIDs, sự phóng túng buộc phải được cân bằng dựa trên sự cẩn trọng và việc rèn luyện khả năng kiểm soát tình dục. Tuy nhiên, một giải pháp cho vấn đề này có thể nằm trong cách khai thác một ngoại hiện tính dục phì đại (hyper-sexual) – một kiểu ngoại hiện bị niêm phong hay ‘cấm cửa’ mang tính tượng trưng qua việc dùng người/bộ phận giả, huýt gió hay biểu diễn cùng các vật dụng thay thế như kem que… Tính cộng đồng của đám đông nơi vũ trường được cân bằng bởi tính duy nhất của một cá nhân. Phong cách văn hóa ngầm, trong trường hợp này, là một ẩn dụ cho sự bảo vệ tính dục (sexual protection).

(McRobbie, 1993: 419-20)

            Dù vậy, bản thân các phong cách nhảy không hề chỉ gắn với một vài nền văn hóa ngầm nhất định, không thể thay đổi. Frith (1983) đã phân tích cách điệu nhảy disco bắt đầu xuất hiện như thế nào trong các câu lạc bộ da đen ở Detroit và New York, và rồi được kế thừa ngày một rộng hơn bởi thế hệ trẻ ở châu Âu và Bắc Mĩ cho tới khi, cuối cùng, trở nên thịnh hành trong giới đồng tính nam ở các đô thị. Nhảy, như thế, là một hoạt động có tính lai ghép (hybrid, tr.125) mang chứa một loạt những ý nghĩa văn hóa ngầm không cố định theo thời gian.

Diễn ngôn về thân hình cân đối      

Nếu như thân thể có thể luôn được xem là tâm điên của mọi mối quan tâm chú ý, thì sự chú trọng này còn được tăng cường hơn nữa kể từ những năm 1970 ở châu Âu và Bắc Mĩ, mà nguyên nhân chủ yếu là do sự gia tăng đột biến của sự bận tâm tới sự cân đối về thể chất. Sự bùng nổ của trào lưu chạy đua marathon đã từng đạt đến đỉnh cao rồi đi tới thoái trào, nhưng đến bây giờ các vận động viên chạy vẫn là một nét đặc trưng xác tín cho kiểu cảnh quan đô thị. Có thể thấy một sự gia tăng mau lẹ về số lượng các phòng tập gym, thường được tạo hình một cách hoang phí như là những câu lạc bộ thể hình, không chỉ biểu tượng cho một sở thích hay một thú tiêu khiển, mà quan trọng hơn, còn cho sự lựa chọn về phong cách sống. ‘Tập thể hình’ không còn là lãnh địa riêng của một thiểu số đam mê thể thao, mà phủ rộng một tỉ lệ dân số đáng kể. ‘Các nhân vật đình đám’ tung ra thị trường những cuốn băng DVD thu lại hình ảnh tập thể hình cũng như các chương trình rèn luyện của họ. Các huấn luyện viên tư nhân không còn chỉ làm công việc duy nhất là rèn luyện sức khỏe cho giới khách hàng giàu có. Để kiếm tiền, họ phải thiết kế bài tập theo yêu cầu và chế độ ăn uống, song song với việc giám sát sự thay đổi về vóc dáng thể chất theo lộ trình đã được vạch sẵn của những khách hàng mình chịu trách nhiệm. Nằm phía sau việc làm này là một ngầm ý khoa học có nền tảng từ các nghiên cứu đã khẳng định và tuyên truyền về giá trị của việc tập luyện thường xuyên, chẳng hạn như: giảm nguy cơ mắc bệnh tim mạch, phòng chống ung thư, và một loạt những lợi ích khác nữa. Chỉ nhờ tập thể dục, và không ngừng duy trì tập, bạn sẽ sống lâu hơn và khỏe khoắn hơn. Nghe cứ như thể thân thể đã trở thành một vật phẩm nghệ thuật, một đối tượng được đầu tư chăm sóc đặc biệt, một dự án trong bản thân nó. Đương nhiên, đó chỉ là vấn đề nổi trội của các xã hội phương Tây, nơi một phần đáng kể dân số chú tâm tới ham muốn sống lâu và đầu tư cho sức khỏe ở một cấp độ cao, không những thế còn có nhiều thời gian dành cho các nhu cầu cá nhân. Đó chính là những nguyên nhân đưa đến sự nở rộ của dự án chăm sóc thân thể.

            Sự bận tâm tới việc phải giữ một thân hình khỏe mạnh cân đối tương ứng với luận đề của Lasch (1980) về sự trỗi dậy của kiểu tính cách ái kỉ đề cao sự tự ý thức, không ngừng giám sát thân thể từng dấu hiệu của sự suy yếu, liên tục âu lo về những năm tháng trước mắt đi kèm với viễn cành không thể trốn tránh được của cái chết. Đó là những kẻ muốn trở nên cuốn hút nhưng lại không thể duy trì những tình bạn lâu dài, và đối xử với chính bản thân mình như thể một mặt hàng thương mại. Hướng lý thuyết này còn được Feartherstone (1991) khai phá sâu hơn nữa trong bài viết của ông về văn hóa tiêu dùng. Văn hóa tiêu dùng đạt đến độ trọn vẹn nhất vào đầu thế kỉ XX, khi ngành sản xuất có những bước tiến mạnh mẽ ở các nền kinh tế phương Tây, và cũng là khi quảng cáo chiếm giữ một vị trí trọng yếu trong việc đảm bảo thị trường cho một số lượng càng ngày càng bùng nổ của các mặt hàng tiêu dùng. Các giá trị truyền thống bị xói mòn khi các quảng cáo chỉ chú trọng đến việc thúc đẩy các giá trị văn hóa tiêu dùng:

            Có thể kể ra một vài chủ đề nhất định, không ngừng được xem đi xét lại, không ngừng được kết hợp làm mới, trở đi trở lại trong các quảng cáo và những hình ảnh văn hóa tiêu dùng như: tuổi trẻ, sắc đẹp, năng lượng, thể hình, các xu hướng mới, sự tự do, chuyện tình cảm lãng mạn, chuyện lạ bốn phương, sự xa hoa, hưởng thụ, thú tiêu khiển. Nhưng dẫu cho những hình ảnh ấy có hứa hẹn điều gì, văn hóa tiêu dùng cũng đòi hỏi từ những người đón nhận nó một sự tỉnh táo, mạnh mẽ, biết tính toán, và cực kì nỗ lực trong việc tiếp cận với đời sống – đã không còn chỗ cho sự ổn định, cho thói quen và cho sự nhàm tẻ.

(Featherstone, 1991: 174)

            Ưu thế vượt trội của hình ảnh thị gác trong văn hóa tiêu dùng đã làm tăng thêm giá trị của sự hiện diện thân thể. Dáng vẻ của thân thể, những cử chỉ của nó, cách ăn mặc, lối trang điểm, tất cả đều khoác lấy một vẻ trọng đại mà thân thể không thể có trong thế kỉ 19, khi các vật phẩm tiêu dùng có quyền năng và tầm ảnh hưởng lấn át, cũng chưa thể có trong các thời đại trước khi Thiêu Chúa giáo phỉ báng thân thể con người khi buộc thân thể phải chấp hành những chế độ khổ hạnh hà khắc để tu dưỡng tinh thần. Ảnh hưởng rộng lớn của điện ảnh Holywood trong suốt gần hết thế kỉ 20 đã tăng cường hơn nữa tầm quan trọng của ‘sự ưa nhìn’ (looking good). Cân đối và thon gầy trở thành những tiêu chuẩn để đánh giá một người là hấp dẫn hay đáng để mắt hay không.     

            Những thay đổi này được Featherstone (1991) kết tinh lại trong quan điểm về ‘sự trình diễn thân thể’ (the performing self) – một ý niệm nhấn mạnh tầm quan trọng cúa ý thức phô bày và gây ấn tượng bằng thân thể. Những quan niệm trong thế kỉ 19 về ‘phẩm cách’ gắn liền với ý niệm về bổn phận, việc làm, danh dự, danh tiếng, sự liêm chính, và có thể đạt tới nhờ tính siêng năng cần cù, đức tiết kiệm và sự điều độ. Những tín điều này đã trở nên lỗi thời vào khoảng giữa thế kỉ 20 với sự trỗi dậy của ý niệm ‘cá tính’ (personality), được đánh giá thông qua sức hấp dẫn, độ quyến rũ và năng lực thu hút cũng như được ưa thích bởi những người khác. Điều này, đến lượt nó, lại có được nhờ sự cân bằng thích đáng giữa cách trò chuyện hòa đồng, động tác cử chỉ khéo léo, quần áo hợp thời trang, sức khỏe tốt và sự tự tin tự chủ. Đòi hỏi mỗi cá nhân phải trình diễn không ngừng và vào bất cứ lúc nào sẽ dẫn tới việc đưa tinh thần vào kỉ luật và khuôn phép lí tính, theo một cách mà Hochschild (1983) tóm lược bằng cụm từ ‘kẻ dự phần không tăm tích’ (flight attendants) (1983, xem tr.224 trên đây). Sự mất đi từ lâu đã là một cách thừa nhận tính đối lập giữa bản ngã nội tại với vẻ bền ngoài, mà kéo theo đó là sự đối lập giữa bản ngã và thân thể. Đối với riêng sự trình diễn bản ngã, tất cả chỉ là mánh lới gây ấn tượng. Thân thể được sử dụng như một vật tượng trưng cho tâm hồn.

            Sự bùng nổ mạnh mẽ của việc quan tâm đến chế độ ăn uống và các chương trình tập luyện có thể được minh chứng qua những bước tiến điển hình như sự gia tăng các câu lạc bộ sức khỏe và phòng tập thể hình, mật độ dày đặc của người chạy bộ trên đường phố và người đi xe đạ leo núi ở các vùng thôn quê, sự phát triển của các hệ thống đồ ăn bổ dưỡng, và cả thành quả thương mại đáng kể của các công ti như công ti đồ thể thao Nike. Những điều này lại cho thấy một quan niệm mới nổi lên về sức khỏe – sức khỏe tốt có thể đạt được nhờ vào nỗ lực cá nhân thay vì tuân theo bất cứ một chế độ thuốc men nào đó. Trong hiện tại, quan niệm này đã được đẩy lên thành ‘sự sùng bái thân thể hoàn hảo’ (Edgley & Brissett, 1990; Edgley 2006), một nhu cầu hướng đến vẻ đẹp lí tưởng đến lúc này đã ăn sâu bám rễ bền chắc trong văn hóa đại chúng. Một thân thể hoàn hảo

            là một thân thể thanh mảnh, cân đối và sinh động. Nó chỉ có được ở những người không hút thuốc. Rượu chè cũng khiến cho nó trở thành một thân thể không điều độ. Thân thể ấy phải cẩn trọng điều chỉnh chế độ ăn uống của mình, cụ thể là điều chỉnh lượng calo, lượng carbohydrate, lượng chất béo, muối và đường mà nó nạp vào hằng ngày. Phải tắm bằng vòi hoa sen (chứ không dùng bồn) thật thường xuyên. Và quan hệ tình dục thật an toàn. Có một chế độ ngủ điều độ đúng giờ. Nắm được chính xác tỉ lệ mỡ trong cơ thể… Phải thật dẻo dai linh hoạt… Phải có sức mạnh cơ bắp phù hợp… Phải có năng lực cử động nhịp nhàng… Nói tóm lại, một thân thể hoàn hảo là một thân thể cân bằng về mặt hóa sinh, về mặt sinh lí cũng như về tinh thần tự chủ. Không chỉ thế, đó còn phải là một thân thể không cho phép những tạp chất độc hại hay những hành vi không lành mạnh làm rối loạn sự hài hòa nội tại của nó. Nó luôn được bảo vệ trong một lớp màng bao bọc. Nếu chỉ dùng một từ để nói, thì đó là một thân thể ‘khỏe mạnh’.

(Edgley & Brissett, 1990: 261-2)  

            Tuy nhiên, đòi hỏi về một thân thể hoàn hảo thường đi kèm với thái độ bất bình, không thể chấp nhận nổi những người ít vận động, ngồi ì một chỗ, ăn những thực phẩm ‘không tốt lành’, uống rượu không biết dừng, hút thuốc, hay mắc phải bất cứ một thói quen không lành mạnh nào khác. Khía cạnh này trong sự nhiệt thành này đối với các tư tưởng sức khỏe trung tâm luận đã tạo nên cái được gọi là ‘chủ nghĩa phát-xít về sức khỏe’ hay còn gọi là ‘tư tưởng quốc xã về sức khỏe’. Tư tưởng quốc xã về sức khỏe lên án lối sống của những kẻ bị họ nhạo báng là ‘bọn khoai tây mọc mầm’, những kẻ bị xếp vào ‘hàng thấp kém về giai cấp, mất cân đối, sống phụ thuộc, bất tài, không những thế, còn ô uế về cả thể chất cũng như tinh thần’ (Edgley & Brissett, 1990: 163). Những quan điểm này không còn chỉ chiếm lĩnh các không gian riêng như phê phán người trong nhà hay đánh giá cách tiêu khiển trong những khoảng thời gian rảnh rỗi, mà càng lúc càng được vận dụng nhiều hơn trong phạm vi công cộng. Chỉ cần nhìn vào việc cấm hút thuốc đã trở nên phổ biến ở nơi công cộng và nơi làm việc sẽ thấy rõ điều đó. Trong các không gian văn hóa đoàn thể, có thể lẩy ra được bằng chứng rõ ràng cho thấy việc hút thuốc bị xem như là trở ngại dáng kể đối với bước đường thăng tiến sự nghiệp. ‘Hút thuốc thụ động’ nổi lên như một vấn đề sức khỏe không chỉ được loan báo ngay trên các vỏ bao thuốc lá mà còn được dùng như một lí lẽ để lên án, tranh chấp. Có một điểm tương đồng giữa chủ nghĩa phát-xít mới về sức khỏe với đạo đức Thanh giáo: nếu như trong đạo đức Tin lành, việc chịu đựng, hi sinh và khước từ bản ngã là cách để có được một mối quan hệ đích thực với Chúa trời; thì thuyết phát-xít luận về sức khỏe cũng thuyết phục rằng sự khắt khe với thân thể cùng với việc từ bỏ những thói quen dễ dãi sẽ khiến tinh thần trở nên cao thượng. ‘Thế hệ vì mình’ (me generation) vào những năm 60-70 thế kỉ 20 đã kiếm tìm sự cứu rỗi thông qua việc cải tạo chính mình (gắn với việc nâng cao ý thức về bản ngã cùng các liệu pháp tâm-sinh lí), từ đó, mở đường cho sự xuất hiện của ‘thế hệ không vì ai’ (no gereration) thập niên 80-90 – một thế hệ bị ám ảnh bởi đòi hỏi cải tạo thân thể. Đương nhiên, những tín điều này không phân bố đồng đều ở các xã hội khác nhau; ở phương Tây, chúng có ảnh hưởng lớn nhất tới tầng lớp trung lưu có nghề nghiệp ổn định (dù đây không phải nhóm người độc quyền theo đuổi những niềm tin ấy). Sự trỗi dậy của những tư tưởng này, cùng bằng chứng cho thấy tính thời thượng càng lúc càng cao của việc chạy bộ, thể dục nhịp điệu, và tập thể hình dễ khiến chúng ta liên tưởng tới sự xuất hiện của văn hóa hậu hiện đại (tr.295).        

            Theo Barry Glassner (1990), sự hăng hái xây dựng một vóc dáng cân đối gần đây tốt nhất nên được hiểu như là một đòi hỏi hướng tới sự ích kỉ hậu-hiện đại. Diễn ngôn hiện đại từ thế kỉ 19 tới giữa thế kỉ 20 đề xuất rằng luyện tập thể dục và ăn theo chế độ lành mạnh có thể giúp con người chống lại mọi bệnh tật phát sinh từ đời sống giàu có thừa mứa, và nhờ thế, góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn. Sự cân đối, theo đó, được ám chỉ tới một cách tích cực trong những thuyết giảng cấp tiến luận về sự phục hưng quốc gia và sự tiến bộ xã hội. Những quan tâm đương đại đến sự cân đối còn mang một tính chất khác. Có thể xem đó như là phản ứng của các cá nhân, những người một lòng hướng đến sự cải tiến xã hội, dù đang phải đương đầu với cuộc tấn công của một xã hội càng lúc càng kĩ trị hóa và thừa mứa về vật chất. Người ta cho rằng những nguy cơ đối với sức khỏe cũng như đối với sự khỏe khoắn của mỗi cá nhân có thể được kiểm soát tốt nhất nhờ tập thể dục và điều tiết chế độ ăn uống; bởi những việc này sẽ giúp con người mạnh mẽ hơn về thể chất và dẻo dai hơn về tinh thần để đương đầu với sự căng thẳng mệt mỏi của đời sống thường nhật. Do vậy, giờ đây, ‘sự cân đối’ đã không chỉ mang nghĩa một chế độ luyện tập đều đặn mà còn bao hàm một loạt các lựa chọn về lối sống được quy là đưa đến sự khỏe khoắn về thể chất cũng như tinh thần của mỗi cá nhân. Nằm ở tâm điểm của mối quan tâm đương đại đến sự cân đối chính là con người cá nhân – những quan niệm về sự tiến bộ tập thể phát sinh sau đó càng lúc càng trở nên suy yếu và vô nghĩa.               

            Bên cạnh đó, sự cân đối trong ý nghĩa là một tổng thế ý thức sức khỏe  về thể dục và ăn uống, có lẽ nên được nhìn nhận một cách phù hợp nhất như là một hoạt động hậu hiện đại. Nó bao gộp ‘một sự mô phỏng, vay mượn từ rất nhiều hình tượng, phong cách, truyền thống khác nhau, cả ‘cao cấp’ lẫn ‘hạ cấp’, cả thế tục lẫn đặc tuyển, cả quá khứ, hiện tại và tương lai, bất cứ nơi nào có thể; một sự trích lặp vô độ’ (Glassner, 1990: 217). Các lớp học khiêu vũ trở thành nỗi ám ảnh đối với tất cả những ai căm ghét nhạc pop đương đại, mặc dù các bài thể dục nhịp điệu thường được tập luyện trên nền nhạc hoài cổ như nhạc rock n’ roll những năm 1950, chẳng hạn bài ‘Blue Suede Shoes’ của Elvis Presley. Có một mối quan hệ mật thiết giữa chế độ ăn uống với các chương trình tập luyện (ngành công nghiệp sản xuất ngũ cốc trao cho người tiêu dùng vô số lựa chọn thông qua các quảng cáo phát kèm trên đĩa DVD tập luyện của những người nổi tiếng thời thượng nhất). Hình ảnh thể hình cùng các phương tiện tập luyện đều mang những đặc tính của một vật thế vì (simulacra), nói cách khác, đó là những bản sao của các hình ảnh khác hơn là sự mô phỏng lại bản nguyên thế giới. Chính bản thân những người mẫu trong các video thể hình cũng đã là những vật thế vì, là những lí tưởng không thể đạt tới được kiến tạo kĩ lưỡng nhờ trang điểm, cách tạo hình và hiệu ứng ánh sáng (xem hình 8.4). Ý tưởng mới về thân hình cân đối khớp nối với sự vay mượn và mô phỏng của chủ nghĩa hậu hiện đại. Những hình ảnh đậm chất nam tính của thập niên 70 đã được thay thế bằng những hình ảnh vạm vỡ hơn và mang màu sắc giới tính rõ nét hơn của những năm 80-90 thế kỉ 20. Tạo hình thân thể nữ gợi cảm một lần nữa lại trở thành mốt thời thượng, tương tự như thế là sức mạnh cơ bắp của nam giới (và dần dần đang đề cao cả vẻ cơ bắp của nữ giới). (Trong quá trình này, vai trò của hình ảnh truyền thông như các nhân vật trong các loạt phim truyền hình như Đội cứu hộ bãi biển hay Kẻ hủy diệt là rất đáng kể). Một quá trình tương tự cũng đang diễn ra trong sự phát triển các thiết bị tập luyện: xe đạp thể hình từng được chế tạo sao cho trông thật giống xe đạp đi trên đường hết mức có thể (trong khi, nếu so sánh với xe đạp thực, nó cũng chỉ là một vật thế vì); đến bây giờ, dáng vẻ xe tập thể hình lại vay mượn khá nhiều từ thiết kế xe máy, đến mức chẳng mấy ai luyện thể hình lại có thể hình dung tới việc đem nó ra đạp trên đường phố.

            Điều khiến cho các diễn ngôn thể hình đương đại rõ ràng mang tính hậu hiện đại, theo Glassner, chính là bởi chúng đặt ra việc xóa bỏ những đối lập nhị nguyên thâm căn cố đế:

            Ø Nam giới và nữ giới. Thể hình cân đối như một cách khẳng định quyền lực nữ giới đã được Jane Fonda cùng nhiều học giả lên tiếng tán thành. Những bước tiến mới trong luyện tập thể hình khác với các mô hình rèn luyện trước đó chính ở chỗ nó dành cho nữ giới một sự bình đẳng ngang hàng nam giới: phụ nữ được khuyến khích tuân theo những hình thức tập luyện cũng như theo một cường độ tập luyện ngang bằng so với nam giới, không chỉ thế, còn được gợi ý một chế độ ăn uống tương tự.

            Ø Bên trong và bên ngoài. Dáng vẻ thể chất (bề ngoài) cũng dần dần được coi là không kém phần quan trọng so với phần bản chất (bên trong) – tới mức đến cả phẫu thuật tạo hình thẩm mĩ cũng được biện hộ như một cách chăm sóc sức khỏe và chăm chút thể hình. Những quan niệm nổi bật gần đây về ‘sự lành mạnh’ và ‘thói phù hoa’ rõ ràng có thể dùng lẫn cho nhau.

            Ø Lao động và Nhàn rỗi. Thời hiện đại cung ứng những loại máy móc tiết kiệm sức lao động, trong khi đó, các câu lạc bộ sức khỏe hậu hiện đại lại mang đến những công cụ tạo ra việc cho chúng ta lao động. Thì giờ rảnh rỗi trở thành thời gian làm việc, trong khi rất nhiều tổ chức lao động hướng nhân viên của mình tới việc thực hiện các chương trình thể hình hay lập ra các phòng tập gym ngay tại nơi làm việc. Giữ cho vóc dáng nhân viên được cân đối không còn tách rời với việc giữ cho công việc kinh doanh vững mạnh. Sự phân lập hiện đại giữa thời gian làm việc và thì giờ rảnh cũng ngày một hẹp đi đáng kể.     

            Ø Hữu tử và bất tử. Các diễn ngôn thể hình hậu hiện đại rõ ràng không thể hứa hẹn đưa đến sự bất tử, nhưng nó đưa ra những chỉ dẫn mở ra khả năng trì hoãn điều hữu tử tất yếu. Việc tập luyện hằng ngày và thực hiện chế độ ăn uống điều độ được cho là gần như chắc chắn đảm bảo cho một đời sống lâu dài và hiệu quả.

            Dẫu còn phải đối mặt với rất nhiều những điều bất toàn và không chắc chắn, bản ngã hậu hiện đại đã tìm thấy được cho mình cảm giác an toàn ngay trong chính việc duy trì một thân thể lành mạnh của chính nó.

Xây dựng thân thể: nam tính và nữ tính vượt ngưỡng trong thể loại truyện tranh

Các diễn ngôn thể hình đương đại còn có vai trò tái xác định những quan niệm về nam tính và nữ tính, cụ thể là từ góc nhìn khêu gợi đối với thân thể con người. Phim truyền hình dài tập đưa ra những hình dung đại chúng đương thời về nam tính và nữ tính. Những hình dung này, tất nhiên, không bất biến mà luôn biến cải, thay đổi, dường như càng lúc càng thiên về vẻ quyến rũ khiêu gợi của tạo hình thân thể nữ hơn là thân thể nam giới. Những năm gần đây chứng kiến một số bước chuyển đầy mâu thuẫn. Một mặt, các tạp chí thời trang hàng đầu như Vogue ngày càng chú trọng tôn vinh kiểu hình thể nữ giới gầy gò như mắc chứng sợ ăn (hay còn gọi là ‘vẻ đẹp con nghiện’). Mặt khác, một cách tạo hình rắn chắc và cơ bắp hơn lại cũng được tuyên truyền qua hình ảnh của các nhân vật công chúng như Madonna và Linda Hamilton (trong phim Kẻ hủy diệt phần 2). Ở xu hướng thứ hai, chất thể thao của việc xây dựng thân thể đã bắt đầu gây ảnh hưởng tới các địa hạt nằm bên ngoài vùng văn hóa ngầm mà nó vốn thuộc về. Như thế, điều cần được đặt ra hơn cả là việc xem xét những ý niệm về nam tính và nữ tính ẩn chứa trong chính việc kiến tạo thân thể, bởi đó là minh chứng cho sự lưu tâm cực hạn tới các vấn đề giới cũng như tới vẻ bề ngoài của thân thể.  

            Nghệ thuật điêu khắc cổ đại Hy Lạp – La Mã cung cấp bằng chứng cho thấy một số quan niệm bền vững đã tồn tại lâu đời trong hệ thống chuẩn mực phương Tây về vẻ bề ngoài hấp dẫn của thân thể nam giới. Có vẻ như nam giới từ lâu đã kháo khát phải có được một thân thể cơ bắp và coi một hình thể nhìn săn chắc lực lưỡng như là biểu tượng của nam tính. Ở rất nhiều xã hội, vóc dáng vạm vỡ được coi là dấu chỉ cho tính cách võ biền hay năng lực xốc vác những công việc đòi hỏi nhiều về thể chất (và vì thế, ở trường hợp này lại mang những dấu hiệu tố cáo địa vị xã hội thấp kém). Tuy nhiên, trong các xã hội phương Tây đương đại, một thể chất cơ bắp đa phần gắn với mưu cầu tập luyện thể hình. Cơ bắp dần được nhìn như một thành quả phải cố gắng gây dựng, không phải là vốn sẵn có mà là một sản phẩm văn hóa. Đó là thành tựu, là kết quả của việc đã dành thời gian công sức đầu tư (Dyer, 1989). Xây dựng thân thể qua việc tập thể thao nổi lên ở châu Âu và Bắc Mĩ vào những năm 30-40 thế kỉ 20 khi nam giới áp dụng việc luyện tập cơ bắp cùng các kĩ thuật ăn uống hòng làm tăng kích thước và vẻ săn chăc của cơ bắp cũng như sự cân đối về tỉ lệ mà một cơ thể được cho là hấp dẫn sở hữu. Về vẻ ngoài, những người đàn ông quan tâm tới việc xây dựng thân thể có vẻ như đang mô phỏng lại phiên bản đang được tán dương của một thân hình nam giới lí tưởng. Thành tố mấu chốt trong văn hóa của những người xây dựng thân thể hàng đầu được miêu tả như một thứ ‘nam tính truyện tranh’ (Klein, 1994). Điều này có thể được thấy rõ qua các diễn ngôn cường điệu lặp đi lặp lại về xây dựng thân thể thường sử dụng các từ ngữ cơ giới khi mô tả các kĩ nghệ tạo hình thân thể. Klein cho rằng văn hóa xây dựng thân thể gắn liền với cách tạo hình phát-xít chủ nghĩa, phơi lộ những xu hướng sợ đồng tính và ghét kết hôn, không những thế, còn bao hàm một quan điểm về nam tính có sự tương đồng gần gũi với cái nhìn nam tính biểu thị qua hình ảnh các nhân vật siêu anh hùng trong các bộ truyện tranh, và cả các nhân vật siêu anh hùng chưa hoàn thiện như Siêu nhân Clark Kent đac bị cắt gọt toàn bộ những khía cạnh mềm mại nữ tính. Theo Klein, chất nam tính phì đại của việc xây dựng thân thể trong văn hóa ngầm biểu thị sự chiến thắng của hình thức so với chức năng, bởi người ta chỉ chú tâm tìm kiếm một ngoại hiện nam tính, chứ không đặt nặng vấn đề vai trò của phẩm chất thân thể ấy. Và vẻ bề ngoài này tự nó có thể đã là một thành tựu đáng kể, một dự phóng thân thể tốn kém. Những người xây dựng thân thể có thể bị đau phía sau hông, có thể bị mụn trứng cá vì các mũi tiêm tăng cơ bắp, vì dùng chất kích thích và chế độ ăn kiêng; tay họ thường bị chai; thân thể họ phải chịu đau đớn suốt quá trình luyện tập; và họ phải tuân thủ một chế độ ăn kiêng hà khắc trước khi tham gia bất cứ một cuộc đọ sức nào. Như một người đầu tư xây dựng thân thể từng nói, ‘đó là câu chuyện của việc nhìn thích mắt, chứ cảm nhận thì không thích thú chút nào’ (dẫn theo Fussell, 1991: 153).               

            Những diễn giải khác về việc xây dựng thân thể ít mang tính phê phán văn hóa hơn, thường xuất phát từ mối quan tâm ‘chủ thể’ tới trải nghiệm của thân thể sống – tới chính thân thể thay vì tới những diển giải ‘từ khách thể’ của Klein vốn chỉ tập trung hướng tới thân thể như là những khách thể. Monaghan (2001) từng lập luận rằng chính những người xây dựng thân thể đã phát triển một nhận thức phức tạp về tính biểu tượng và mĩ học của vẻ vạm vỡ quá độ của cơ bắp. Chuẩn mực giá trị của bản thân những người xây dựng thân thể gắn với phép nghịch đảo những quan điểm hằn học và cách đánh giá chung của môi trường xã hội rộng hơn xung quanh. Trong ‘luận đề dân tộc học sinh lí’ của Monaghan, những người xây dựng thân thể phân định thành nhiều dạng thức cơ bắp phát triển lực lưỡng khác nhau, mỗi loại lại được nhìn nhận trong giá trị thẩm mĩ của riêng nó. Người ta phân cộng đồng xây dựng thân thể ra thành những kiểu khác nhau dựa trên sự khác biệt rõ nét về mặt tạo hình cơ bắp vạm vỡ như nhóm ‘hình khối’, nhóm ‘những con báo’. Bản thân những người xây dựng thân thể không nghĩ đến tính biểu tượng của thân thể của chính họ như cách nhìn của Klein. Thay vào đó, họ muốn người ta chú ý đến tính thẩm mĩ vượt ngưỡng của thân hình cơ bắp họ sở hữu.

            Hộp 8.4.

            Kathy Acker: xây dựng một thân thể     

Tôi đang tập thể hình. Tôi vừa bắt đầu bước vào quá trình tập luyện. Hoặc tôi sẽ vừa tập vừa đọc khẩu hiệu ‘đẩy tạ’, hoặc chỉ đơn giản là cứ thế đều đặn tập đi tập lại hằng ngày. Tôi xác định trọng lượng của lượt tạ đầu tiên, cũng là lượt tạ khởi động, và đặt tạ lên thanh đỡ. Nâng thanh tạ lên hết cỡ, rồi hạ xuống gần cơ ngực dưới, sau đó đếm ‘1’. Tôi để ý nhìn thanh tạ, chú tâm sao cho nó chạm tới điểm chính xác nhất trên ngực, và đẩy lên hết cỡ, ‘2’. Rồi lại lặp lại các cử động như trên lần nữa, ‘3’… Sau 12 lần lặp đi lặp lại, tôi đếm dừng khoảng 30 giây, rồi tăng trọng lượng tạ, và đếm lại từ đầu. ‘1’… Tôi cứ lặp lại nhiều lần quá trình y hệt như thế với sức nặng tăng dần lên cho tớ khi đếm đến ‘10’… Quá trình này chỉ dừng khi tôi hoàn thành bài tập của mình. Về việc đếm trong khi tập: mỗi lần đếm tương ứng với một lượt hít vào-thở ra. Chỉ cần tôi dừng việc đếm hay bị phân tâm, tôi sẽ có nguy cơ làm rơi tạ hoặc trượt tay, và hệ quả sẽ là việc thân thể của chính tôi bị hủy hoại.

Trong thế giới của việc lặp đi lặp lại không ngừng một số lượng tối thiểu vài động tác, trong mê cung của hơi thở, người ta rất dễ mất tập trung. Khi tất cả chỉ là một sự lặp lại vô nghĩa thay vì tạo sinh một ý nghĩa nào đó, không thể phân biệt nổi định hướng nào với định hướng nào.

Mỗi ngày, trong phòng tập, tôi lặp đi lặp lại những động tác giống nhau nhất định, với cùng những lần tạ như thế, cùng những cách thức thực hiện như thế… Cùng một mô thức hít thở. Nhưng từ bây giờ và sau này, khi lang thang trong những mê cung của chính thân thể mình, tôi dần ngộ ra một điều gì đó khác. Nhận thức này đến với tôi khi tôi cảm nhận được sự khác biệt đến với mình. Một sự kiện bất ngờ. Điều ấy khiến cho mặc dù tôi chỉ lặp đi lặp lại một vài động tác nhất định trong những khoảng thời gian nhất định, thân thể tôi, trong tư cách là một thứ vật chất, lại chẳng hề cứ mãi như cũ; cả thân thể tôi chịu sự điều khiển của sự thay đổi và may rủi.

Ví như, ngày hôm qua, tôi luyện cơ ngực. Thường thì tôi dẽ dàng nâng trọng lượng tạ lên tới 60 pound trong sáu lần nhấc tạ. Hôm qua, thật không ngờ, tôi gần như không thể nâng nổi cũng trọng lượng ấy trong lần nhấc thứ 6. Tôi tự hỏi vì sao lại thế. Do giấc ngủ có vấn đề? Hay do chế độ ăn uống? Cả hai đều rất bình thường. Do xúc cảm bất thường hay áp lực công việc ư? Cũng không có gì đáng kể cả. Hay là do thời tiết? Thời tiết đúng là không được dễ chịu cho lắm. Thất bại không thể lường trước nổi này trong lần nhấc tạ thứ 6 cho phép tôi nhìn rõ, không phải nhìn như khi phóng mắt qua cửa sổ để nhìn ra bên ngoài, mà là cái nhìn ngược vào bên trong chính thân thể mình, vào sự vận hành của nó. Dường như tôi đang được phép liếc nhìn một chút vào những quy luật vận động đang điều khiển thân thể mình, sự thay đổi và vận hành của nó – những quy luật mà thông thường không thể nhận thức được.

Qua việc nỗ lực kiểm soát, tạo hình cơ thể mình bằng các dụng cụ đo lường, các phương pháp xây dựng thân thể, thời gian tập luyện, cùng cả sự lặp lại đều đặn. Và, trong quá trình tuân thủ những phương pháp tập ấy cũng như trong những lần thất bại khi thực hiện chúng, tôi có thể gặp gỡ được với thứ mà mình không bao giờ có thể hoàn toàn nhận thức hay kiểm soát được trọn vẹn: thân thể.

Trong sự gặp gỡ này tiềm ẩn một sự mê hoặc, dù chưa hẳn là một mục đích, với việc xây dựng thân thể. Khi buộc phải mặt đối mặt với sự hỗn mang, với nỗi thất bại của chính mình hay với một hình thức nào đó của cái chết.

Canetti đã mô tả kiến trúc của một căn nhà điển hình trong mê cung địa lí kinh đô Marrakesh. Bên trong các căn nhà đều tối và lạnh, rất ít cửa sổ mở nhìn ra đường. Toàn bộ phần còn lại trong cấu trúc căn nhà, kể cả cửa thông, đều hướng thẳng vào trong, vào khoảnh sân giữa nhà, nơi duy nhất còn có một khoảng mở đón ánh nắng mặt trời.

Kiến trúc đó chính là một tấm gương phản chiếu thân thể: Khi tôi tiết giảm ngôn ngữ nói xuống thành những ngôn ngữ mang nghĩa tối giản nhất, chỉ còn một sự lặp đi lặp lại của thân thể, chính là lúc tôi đang đóng những cánh cửa sổ mở ra bên ngoài của thân xác mình. Ý nghĩa chạm đến hơi thở khi tôi xây dựng thân thể, khi tôi bắt đầu di chuyển trong những mê cung thân thể hòng gặp được, dù chỉ trong thoáng chốc, điều mà ý thức thông thường của tôi không có khả năng nhìn thấy. Như lời Heidegger: ‘Sự tồn-tại-ở-đó của một cá nhân lịch sử có nghĩa là: kẻ ấy được đặt vào một kẽ nứt nơi chứng kiến sự bùng nổ của một quyền lực vượt trội trong sự hiện tồn của chính nó, đến mức chính sự đứt gãy này phá hủy sự sinh tồn cá nhân ấy’.   

Trong văn hóa của mình, chúng ta đồng thời vừa tôn sùng vừa coi thường các vận động viên, những người lao động bằng thân thể. Bởi chúng ta vẫn đang sống dưới chỉ dẫn của Descartes. Đó, không gì khác, là sự chỉ dẫn của tư duy gia trưởng. Một khi vẫn tiếp tục coi thân thể như là thứ không chỉ bị lệ thuộc vào sự thay đổi, rủi may và cái chết mà còn đáng ghê tởm và thù nghịch, chúng ta sẽ vẫn tự nhìn chính mình như thể những kẻ khác đầy nguy hiểm.   

            Cuộc đua xây dựng thân thể ở nữ giới là một hiện tượng lịch sử nổi lên gần đây hơn nhưng cũng gây ra không ít tranh luận, bắt đầu từ cuối thập niên 70 thế kỉ XX. Quan điểm của những người phụ nữ thuộc tầng lớp tinh hoa thực hành việc xây dựng thân thể còn khiến nhiều người bất ngờ hơn cả các đồng sự nam của họ. Đây là lời một tác giả sách ảnh:

            Những hình ảnh trên các trang sách nà cũng mạnh mẽ như chính những người phụ nữ nó khắc họa vậy, và có thể sẽ rất nhiều người e dè khi ngắm nhìn những người phụ nữ cũng như các bức ảnh ấy. Điều ấy chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Việc thân thể phụ nữ gắn với cơ bắp đến mức ấy là một hiện tượng lịch sử không thể lường trước được. Những bức ảnh đó chống lại một cách dữ dội cái nhìn về nữ tính vốn đã quen thuộc với chúng ta. Đây chính là một hình tượng nữ giới đã được kiến tạo lại, được điều chỉnh lại.

Ý tưởng về việc đàn ông phải có cơ bắp hết sức dễ chấp nhận. Chẳng cần có bất cứ một quan điểm mới hay một hệ thống mới nào để công nhận điều đó… Thân thể nữ đầy cơ bắp lại là một chuyện khác; nó không ứng hợp với hầu hết thước đo chuẩn mực của mọi người. Người nữ cơ bắp, bởi thế, là một phép đối lập với, thậm chí có thể nói, là một sự tấn công vào ý thức thực tại của chúng ta.

(Dobbins, 1994).

Nếu như trong nền văn hóa chú trọng xây dựng thân thể nam giới, thứ nam tính được khắc họa qua truyện tranh biểu đạt một mẫu hình phóng đại của các quan niệm thông thường, thì việc xây dựng thân thể nữ cũng mang một quan niệm vượt ngưỡng rõ rệt, công khai thách thức lại mọi diễn ngôn thông thường về thân thể nữ.

Trong mắt nhiều nhà bình luận xã hội (như Bartky, 1988), vẻ nữ tĩnh theo kiểu Amazon chính là kiểu mẫu ngoại hình mà những người xây dựng thân thể nữ hướng tới kiến tạo khi dùng thân thể mình như một cách kháng cự văn hóa. Những nhà phê bình khác lại không được lạc quan cho lắm khi nhìn nhận năng lực kháng cự của việc tập thể thao. Bordo (1988) chú trọng đến các trải nghiệm thay vì vẻ bề ngoài của những người nữ trong việc xây dựng thân thể và cho rằng, trong khi tập trung vào chế độ ăn uống-tập luyện, coi đó như là các kĩ thuật để đạt được vẻ hoàn hảo thân thể, họ có thể bị mắc một trong hai thái cực, hoặc sợ ăn hoặc cuồng ăn vô độ. Những người thuộc nhóm sợ ăn coi thân thể mình như một khách thể xa lạ không ngừng phải đối mặt với nguy cơ bị rơi vào tình trạng mất kiểm soát, và bởi thế, buộc phải đưa vào khuôn khổ khắt khe. Họ hào hứng với việc chịu trách nhiệm tuyệt đối với thân thể chính mình. Dù vậy, những người nữ chú trọng xây dựng thân thể lại có vẻ như vẫn chưa thoát được ra khỏi các chuẩn mực phụ quyền về cái đẹp. So với những người thực sự mắc chứng sợ ăn, tiêu chuẩn mà họ tự định hướng mình hướng tới hoàn toàn khác (không phải vì gầy mà vì muốn có cơ bắp), dù cùng thực hiện những phương thức giống nhau (chế độ ăn uống và luyện tập); không những thế, họ có một động lực thúc đẩy rõ ràng (cụ thể, đó là những quan niệm khác nhau về việc phải làm thế nào để ‘vừa mắt’, đặc biệt là phải thỏa mãn tiêu chuẩn đẹp mắt của cánh đàn ông – xem tr. 281). Có thể chỉ ra rất nhiều những sự nực cười và nghịch lí trong các thực hành xây dựng thân thể gần đây của nữ giới. Những thông điệp hàm ý rõ ràng về nam tính vốn gắn với cơ bắp bị chìm khuất đi dưới những các khía cạnh khác của vẻ bề ngoài mang tính-nữ-phì-đại: không những trang điểm, tạo kiểu tóc, bơm ngực, mà động tác trông cũng quyến rũ như thể các bài nhạc nhảy,… Theo cách này, việc xây dựng thân thể nữ ‘trao một độ tin cậy nhất định’ cho những người tham gia và cả cho những người đứng ngoài quan sát (Mansfield & McGinn, 1993). (Xem thêm phim Thế hệ người sắt: Nữ anh hùng, 1985). Những người nữ xây dựng thân thể đang lao vào trò chơi sắc đẹp với vô số những nguyên tắc rất khác nhau, nhưng dẫu thế nào, đó cũng vẫn là một trò chơi sắc đẹp. Kể cả nếu văn hóa ngầm có thay đổi đi chăng nữa, điều nó giữ lại mãi mãi là một tinh thần nổi loạn chứ không phải chỉ là việc tập luyện hòng thay đổi vóc dáng (Guthrie & Castelnuovo, 1992).

8.6. Thuyết người-máy, sự phân mảnh và cái kết của thân thể?

Như các nghiên cứu được nhắc đến trong hai mục trên đây cho thấy, thân thể người càng lúc càng bị đối xử không phải như một tổng thể thống nhất, mà như một thực thể tách biệt đòi hỏi một chế độ chăm sóc đặc biệt. Văn hóa tiêu dùng làm thân thể bị phân mảnh ra thành một loạt các phần thân thể khác nhau và được chăm sóc nhờ ăn uống, mĩ phẩm, tập luyện, cùng các chất bổ dưỡng. Các xu hướng hời trang, quảng cáo và văn hóa phẩm khiêu dâm cũng chính là bằng chứng đưa đến những lối nhận thức và ứng xử gần như chưa bao giờ nặng tính phân mảnh đến thế khi đối diện với thân thể. Một loạt các loại mĩ phẩm được sản xuất để chăm sóc cho các bộ phận khác nhau trên cơ thể: miệng, tóc, da, mắt, môi, răng, chân, bàn chân – các sản phẩm chăm sóc ấy vẫn đang càng ngày càng được chia nhỏ ra thành đa dạng hơn nữa. Viêc chăm sóc sức khỏe lại được các chuyên gia y tế phân chia dựa trên việc phân chia thân thể ra thành các phần khác nhau theo từng vùng hay theo chức năng. Trong nhiều chiếc lược chăm sóc sức khỏe, một người không phải là một thân thể đau ốm mà là một tổng thể các triệu chứng được xác nhận thông qua kết quả của việc chụp X-quang, đo huyết áp, thử máu, chụp cắt lớp cùng với việc ứng dụng các công nghệ khác. Việc phân mảnh thân thể người thành một tập hợp các bộ phận thân thể có thể được nhìn nhận trong một quá trình tổng thể hơn của sự phân mảnh trong thế giới đương đại – điều được lí thuyết hậu hiện đại đặc biệt quan tâm.

              Ý niệm về cơ thể máy móc hay ‘người máy’ là một thách thức khác đối với cách hiểu bản chất luận thông thường về thân thể người. Thuật ngữ này được đặt ra vào năm 1960 bởi hai nhà vật lí học thiên thể người Mĩ là Manfred Clunes và Nathan Kline khi mô tả ‘cơ thể nhân tạo’ có thể sẽ được kiến tạo để ứng phó với các điều kiện môi trường khắc nghiệt, chẳng hạn như trong các chuyến du hành không gian. Người máy ban đầu được hiểu như là một thân thể người được nâng cấp về mặt thần kinh-sinh lý để ứng phó được với những nhu cầu nảy sinh trong chuyến du hành không gian. Các bộ phim khoa học viễn tưởng như Tội phạm nhân bản (đạo diễn Rifley Scott, 1982), Robocop (đạo diễn Paul Verhoeven, 1985) và Kẻ hủy diệt (Đạo diễn James Cameron, 1985) đã góp phần phổ biến ý niệm người máy. Tuy nhiên, thực tế không xa vời như người ta tưởng. Sự kết hợp cơ học giữa máy móc và con người đã thực sự diễn ra, với bằng chứng rõ ràng là việc sử dụng rộng rãi các bộ phận giả như nhãn cầu giả, bàn đạp, chân trượt giả. Còn rõ ràng hơn nữa khi nhìn vào sự chấp nhận phổ quát các phương pháp phẫu thuật thẩm mĩ cũng như các phương tiện công nghệ sinh học như máy trợ tim, tiêm vắc-xin nhằm xây dựng hệ thống miễn dịch phòng chống virus, hay các tiến bộ trong ngành nuôi cấy mã gen (Featherstone & Burrows, 1995). Những sự phát triển này càng khiến câu hỏi về hồi kết thúc của con người hay chính là sự khởi đầu của máy móc trở nên cấp thiết. Chúng chất vấn lại chính những nhận thức thông thường của chúng ta về nền tảng thể chất của bản chất người.   

            Những quan điểm này có thể dễ dàng xếp bên cạnh các luận đề hậu hiện đại mặc nhận sự biến mất của thân thể tự nhiên (Kroker & Kroker, 1988). Văn hóa hậu hiện đại ‘xâm lẫn’ thân thể. Phần ‘thân thể bị thương’ này được khoắc họa trọn vẹn trong các ẩn dụ văn hóa hậu hiện đại, và bị chất vấn cặn kẽ bởi tư tưởng hậu hiện đại cho rằng không thể phân tách riêng rẽ phần thân thể ‘tự nhiên’ còn lại. Nói như Arthur và MariLouise Kroker:

            Tử điểm nhìn kí hiệu học, thân thể bị ghi khắc, thành một kí hiệu trôi nổi được vận hành nhờ mệnh lệnh kép của chính trị văn hóa và chủ nghĩa tư bản cấp tiến: ngoại hiện của tất cả các bộ phận cơ thể là thước đo cốt yếu của một hệ thống vốn dựa trên vẻ bề ngoài của các chức năng thân thể (máy tính cũng giống như kí ức được ngoại hiện hóa; thụ tinh ống nghiệm cũng là sự cắt rời tử cung khỏi thân thể; máy nghe nhạc Sony Walkmans như thể những đôi tai di động; hình ảnh máy tính chính là viễn cảnh thực của hình ảnh siêu hiện đại; máy chụp cắt lớp thì như thể một đơn vị rà soát chặt chẽ thuộc hệ thần kinh trung ương đang được ngoại hiện hóa); và sự nội cảm hóa của chủ thể lại được nhìn như một sự thụ nhận lí tưởng, phóng túng, làm kích động bộ máy tham vọng như trên sàn diễn thời trang.

(Kroker & Kroker, 1988)

            Theo hai nhà nghiên cứu, điều này tương hợp với những hoàn cảnh hậu hiện đại, nơi thân thể biến mất, chỉ còn là một ảo ảnh hội tụ của những kí hiệu không ngừng biến đổi.  

            Một vài trong số các vấn đề trên đã được đặt ra trong thể lọai truyện khoa học viễn tưởng. Chẳng hạn, Tội phạm người máy đặt vấn đề về vai trò của kí ức trong việc đảm bảo tính liên tục cho tiểu sử của một cá nhân khi cấy ‘mô kí ức’ cho‘người nhân bản’ (Landberg, 1995). Thể loại khoa học viễn tưởng về xã hội bị máy tính hóa sẽ xảy ra trong tương lai (cyberpunk, xem thêm tr.188) cũng đưa ra những câu hỏi về tính cố kết của thân thể người trong một hình thức tới hạn đến đỉnh điểm. Truyện cyberpunk cho rằng sự gắn kết phần tự nhiên bị xâm phạm của thân thể người-máy với những phần mở rộng của không gian máy móc có sự tương ứng tuyệt đối với những quan niệm truyền thống về thân thể. Ví dụ như, nhân vật chính trong cuốn tiểu thuyết Neuromancer (1986) của William Gibson nhìn cơ thể của anh ta như thể chỉ là ‘một đống thịt’, và không ngừng nói về chuyện muốn trốn thoát khỏi ‘nhà tù bằng thịt của chính mình’ bằng việc tìm cách ‘bắt rễ vào’ không gian máy móc. Trong các tác phẩm khác của Gibson cũng như trong nhiều tác phẩm thuộc dòng cyberpunk, thường bắt gặp quan niệm cho rằng tự nhiên là hữu tử (chẳng hạn như phát biểu của nhân vật có trí thông minh nhân tạo Wintermute trong Neuromancer), cùng rất nhiều gợi dẫn đến sự hỗ trợ của các bộ phận giả hay của kĩ thuật nói chung (ví như việc các bộ phận nội tạng được điều chỉnh bằng sự can thiệp phẫu thuật sau khi bị tàn phá bởi thói quen dùng chất kích thích); không chỉ thể, còn thường xuyên xóa nhòa mọi ranh giới phân chia khi liên tục đưa ra các giống loài lai ghép (tr. 125) như người-chó. Những quan điểm thông thường của chúng ta về thân thể và sự hiện diện thân thể trở nên cực kì không chắc chắn trong thể loại khoa học viễn tưởng cyberpunk. Phần ‘thịt’ (hay còn gọi là phần ‘ướt mềm’) cấu thành nên thân thể thường được nhìn như một vật thể có khả năng nâng cấp nhờ việc bơm chất kích thích, nạp năng lượng, kĩ thuật di truyền hay băng mình vào không gian điện tử. Nhưng thân thể người (hoặc có thể nói, thân thể hậu nhân loại) vẫn giới hạn trong một vài mẫu hình chủ thể tính hay căn tính (tr. 142, Bukatman, 1993).

            Tính gợi mở của điểm nhìn người-máy cũng được đánh giá khá cao trong mắt các nhà văn nữ quyền luận bởi họ nhìn thấy ở nó một đường thoát ra khỏi lối phân chia lưỡng hình về giới để hướng đến những khả năng khác của tồn tại nhân loại (McCracken, 1997). Văn bản mầm mống của phong trào máy tính-nữ quyền (cyberfeminism) là tiểu luận ‘Bản tuyên ngôn dành cho người máy’ ra đời năm 1985 của Donna Haraway (sau này được in lại và đặt tên là ‘Tuyên ngôn người máy’ năm 1991). Tồn tại lai ghép nửa máy móc nửa sinh học của người máy đặt ra một ẩn dụ mạnh mẽ về việc khám phá những mối quan hệ phức tạp giữa con người và kĩ nghệ hiện đại: tác giả nhìn người máy như ‘một nguồn lực tưởng tượng không ngừng khơi mở những kết nối đầy tươi mới’ (Haraway, 1991: 150). Tầm quan trọng của hình tượng người máy nảy sinh từ chính kẽ hở và sự đứt gãy luôn tiềm ẩn nguy cơ sẽ xảy đến bất cứ lúc nào giữa các cặp đối lập nhị phân căn bản nhất: giữa con người và động vật (khả năng ngôn ngữ, khả năng sử dụng công cụ và hành vi xã hội. ở một mức độ nhất định, vẫn có thể thấy được ở một số loài linh trưởng khác), cũng nhu giữa con người và máy móc (với sự xuất hiện của kĩ thuật sinh học và hệ thống máy tính thông minh). Khi những đường biên phân chia thế giới thành các phần biệt lập trở nên nhòe mờ, những cặp nhị nguyên cố hữu (tinh thần/thân thể, văn hóa/tự nhiên, thực tế/ảo tưởng, văn minh/hoang dã, chủ động/bị động,…) cũng không còn đáng tin cậy như đã từng. Con người bị nhấn chìm trong thế giới, liên tục tạo sinh nhân tính của mình trong quan hệ với kẻ khác và vạn vật. Chúng ta tập luyện trong phòng thể hình, đi những đôi giày chuyên biệt để chơi thể thao và dùng điện thoại di động để liên lạc với nhau. Những tương tác hằng thường ấy với các loại máy móc và công nghệ ném chúng ta vào một mạng lưới văn hóa công nghệ càng lúc càng được quốc tế hóa. Haraway cho rằng nên nhìn con người như là những giao điểm, như là nơi giao cắt của vô số các mạng lưới thay vì là một đơn tử độc lập. Cách tư duy này về con người thực sự quan trọng, và là nền tảng để Haraway khẳng định: chúng ta giờ đây không là gì khác ngoài những người máy (không những thế, còn thừa nhận rằng việc định nghia chính xác ý niệm ‘chúng ta’ trong một thế giới được vận hành bằng những sự bất bình đẳng vẫn còn là một câu hỏi mở).

            Với Haraway, ý niệm người máy không chỉ hướng đến các nhân vật như Frankenstein hay các vận động viên bơi lội, điền kinh mà thân thể của họ vốn đã được xây dựng nhờ sử dụng thuốc tăng cơ bắp hay tiêm hormone, mà hướng tới vô số những mạng lưới giao cắt nảy sinh từ sự hợp nhất của con người với những công nghệ được thiết kế nhằm hỗ trợ con người hoàn thiện mọi dự phóng của mình. Tác động lớn lao của khoa học công nghệ (mà đỉnh cao là ‘công nghệ thông tin’) lên mọi phạm vi từ nhà ở, siêu thị, nơi làm việc, trường học, bệnh viện đã đưa đến một tiềm lực lớn trong khả năng rũ bỏ mọi quyết định luận cố hữu về giai cấp, chủng tộc, giới tính; để từ đó đặt nền tảng cho nhiều dạng thức mơi của tồn tại người. Trong thế giới hậu hiện đại, mọi căn tính, quan hệ, và mọi bộ khung phân cấp đều bị tước đoạt. Sự chuyển hóa và tái cấu trúc càng lúc càng đặt tâm điểm lên những quan hệ xã hội nổi bật giữa khoa học và công nghệ. Haraway chỉ ra rằng tính lỏng và độ mở hiện diện qua hình tượng người máy là một chỉ dẫn hữu ích giúp ta nhận thức rõ hơn biên độ ý nghĩa mênh mang của những thay đổi này. Bà nhìn người máy như một nhân vật chống đối có vai trò trọng yếu có khả năng vượt ra bên ngoài mọi đường biên để đề xuất những dạng thức mới của tồn tại giới cùng các hình thức chính trị khác. Haraway thúc giục chúng ta hãy đón nhận những công nghệ mới thay vì ngoảnh mặt đi với chúng, đó mới chính là cách ứng xử thực thụ trong thời đại Kỉ Nguyên Mới. Tuyên bố nổi bật của bà là: “Tôi thà làm một người máy còn hơn làm một nữ thần” (1991: 181).

            Nghiên cứu của Haraway, với các văn bản về những đứa bé được chọn lọc gen, thực phẩm biến đổi gen, và sự tương tác giữa con người-loài vật, trong đó phải kể đến công trình Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan©_Meets_Oncomouse™ (Haraway, 1997) đưa ra những quan điểm gây nhiều tranh luận. Chẳng hạn, sẽ có những người theo tư tưởng hoài nghi chủ nghĩa cho rằng dù giới (gender) có thể dễ dàng bị giải thể hay được tái cáu trúc lại theo một kiểu mới nhờ sự phát triển của công nghệ; trong khi đó, rất nhiều công nghệ sinh học vẫn tiếp tục khuôn ép phụ nữ vào những mệnh đề bản chất luận (như ‘khả năng sinh sản’, ‘tử cung’, ‘mẫu tính’,…) hòng vĩnh viễn hóa những quan hệ giới truyền thống (Balsamo, 1995; Hayles, 1992). Hình tượng người máy có thể đem lại một sự lật đổ hoàn toàn những quan niệm dễ dãi của chúng ta vốn chỉ coi thân thể tất yếu phải mang tính tự nhiên; bứt thân thể ra khỏi các diễn ngôn văn hóa cố hữu để cho thấy một độ phức tạp chưa từng có.

Nhân vật có ảnh hưởng 8.1

Donna Haraway (1944-)

‘Ngày xửa ngày xưa,’ Donna Haraway viết trong lời dẫn nhập công trình Linh trưởng, người máy và phụ nữ (1991), ‘tác giả là một nhà nữ sinh học thuộc giống người vượn, da trắng, có tư tưởng nữ quyền và xã hội chủ nghĩa, có quốc tịch Mĩ, và ưa nhìn. Về sau cô ta trở thành một nhà lịch sử khoa học chuyên viết về giá trị cua các giống khỉ, vượn và phụ nữ trong xã hội phương Tây hiện đại.’ Suốt một thập kỉ sau đó, nghiên cứu của bà mở rộng về biên độ, hướng đến khám phá những tiềm năng mới có thể xảy đến khi lựa chọn quan điểm ‘nữ quyền luận người máy’. Cái nhìn này đã được bà trình bày lần đầu tiên trong tập tiểu luận trứ danh ‘Bản tuyên ngôn cho người máy’ viết năm 1985. Tiểu luận của Haraway xác lập vị thế của bà trong tư cách một lí thuyết gia hàng đầu về ‘văn hóa công nghệ’, về sự tương hỗ phức tạp giữa con người và công nghệ. Sự nghiệp của bà vượt ra bên ngoài các đường phân giới chuyên ngành. Bà nghiên cứu ngôn ngữ Anh, sinh học, triết học ở Cao đẳng Colorado rồi tiếp tục hoàn thành luận án tiến sĩ ở Đại học Yale các ngành triết học, lịch sử khoa học và sinh vật học. Giờ đây, là một giáo sư ngành Lịch sử Ý thức tại Đại học California, Santa Cruz, bà được quốc tế vinh danh vì những phân tích độc đáo về mối liên hệ giữa văn hóa, tự nhiên và khoa học công nghệ.

Bản tuyên ngôn người máy của Haraway là một văn bản đan bện nhiều vấn đề phức tạp được đặt tiền đề dựa trên niềm tin rằng người máy, ‘cái tổ hợp lai ghép giữa máy móc với các cơ quan sinh học ấy’, giờ đây ‘vừa là một sinh vật của thực tại xã hội, vừa là một sinh vật của hư cấu’. Những phát triển của khoa học công nghệ đã khiến cho những cách khu biệt trước đó giữa con người với máy móc và giữa con người với động vật trở nên càng lúc càng bị lung lay. Cũng vì thế mà Haraway thể hiện sự đồng tình với các nhà lí thuyết hậu hiện đại bởi họ cũng cho rằng sự phân chia nhị nguyên cố hữu đang bị phá vỡ. Tuy vậy, với tư duy vật chất luận, bà đồng thời nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc phải sử dụng các công nghệ mới ấy như thế nào. Việc cấp bách mà nữ quyền luận và nghiên cứu văn hóa cần làm, như thế, theo bà, là phải khước từ lối tư duy siêu hình phản khoa học. Các công nghệ mới đưa đến tiềm năng làm biến cải mọi quyết định luận cố hữu về giai cấp và giới tính.

Haraway tán đồng sự ủng hộ của các nhà nữ quyền luận đối với hệ tri thức cục bộ và mang tính khu vực như một cách để chống lại những chuẩn mực thông thường vốn dựa trên tính khách quan khoa học. Những tri thức khu vực ấy mở đường cho khả năng chất vấn, từ đó, thoát ra khỏi ‘cú lừa đảo ngoạn mục’ không chỉ của tính khách quan tuyệt đối mà của cả thuyết tương đối triệt để. Trong khi thừa nhận tính chất được kiến tạo về mặt xã hội của tri thức khoa học, bà cho thấy nghiên cứu khoa học cần đến nghiên cứu văn hóa như thế nào. Tuy nhiên, bà nhấn mạnh cả đến sự thức nhận tính bất trị của tự nhiên. Theo Haraway, tự nhiên là một tên bịp bợm hay một con sói đồng gian ác mang trong mình khả năng vĩnh viễn làm con người phải ngạc nhiên ngỡ ngàng.

Tác phẩm của Haraway được viết với lối viết sống động, hài hước và dí dỏm. Về nội dung và hình thức, nó tìm cách phá vỡ những mặc định nghiễm nhiên của độc giả về những đường ranh giới khi biệt các phạm trù căn bản như ‘tự nhiên’, ‘văn hóa’, ‘con người’, động vật. Phong cách văn chương trong các văn bản của Haraway xác định đặc điểm công trình nghiên cứu của bà như là ‘lời biện hộ cho khoái cảm của việc gây rối những đường biên giới cũng như cho trách nhiệm của việc kiến tạo chúng’.

Đọc tham khảo

Haraway, D. (1991) Linh trưởng, Người máy và Nữ giới: Tái sáng chế Tự nhiên, London: Free Association Books.

Haraway, D. (2003) The Haraway Reader, London: Routledge.

8.7 Kết luận

Chương này đã vừa xem xét một số nghiên cứu có giá trị trong nghiên cứu văn hóa về thân thể. Chương sách tìm cách khảo sát một vài trong số vô vàn những cách hiểu khác nhau về thân thể vật chất của con người, mà đúng đắn hơn cả là nhìn nó từ điểm nhìn văn hóa phi-bản chất luận. Lập trường câu trúc luận không phủ nhận các phương diện sinh học của thân thể vật chất, nhưng lại góp phần khắc sâu hơn nữa các giới hạn của một vài diễn giải kiểu này khi nhìn nhận một loạt những niềm tin và thực hành vật chất. Các diễn giải bản chất luận không có khả năng đánh giá đúng sự đa dạng xuyên-văn hóa của những công nghệ thân thể hay của sự tiến hóa lịch sử thông qua sự chuyển hóa các hình thức quyền lực cũng như qua từng bước tiến của quá trình văn minh hóa. Cũng vậy, việc xem xét các vấn đề về sự trình hiện của thân thể, các phương thức biểu đạt của nó cũng như tác động của văn hóa công nghệ (technoculture) lên thân thể không thể chỉ giới hạn một cách dễ dãi trong các khía cạnh sinh học. Nghiên cứu văn hóa về thân thể mở ra một trường nhìn rộng lớn. Đến bây giờ, thân thể gần như còn ‘nằm bên trong’ chính nghiên cứu văn hóa.                    

Tóm lại

Chương này hướng đến:          

Ø giới thiệu những ý niệm và lí thuyết nền tảng trong các diễn giải cấu trúc luận về thân thể – các kĩ nghệ thân thể, các hình thức quyền lực/tri thức, quá trình văn minh hóa;

Ø xem xét các khía cạnh của cuộc tranh luận xoay quanh việc biểu đạt thân thể người cũng như việc sử dụng thân thể như là một phương tiện biểu đạt và vượt ngưỡng.

Ø khảo sát tác động của tính hiện đại, tính hậu hiện đại và văn hóa công nghệ đối với các quan niệm về sự hiện diện của thân thể người.

Tài liệu tham khảo bổ sung

Các công trình chính của Michel Foucault về thân thể – Sự ra đời của bệnh viện (1975), Kỉ luật và trừng phạt (1977), bộ ba tác phẩm Lích sử Giới tính, Tính khả dụng của khoái cảm (1986) và Chăm sóc bản ngã (1990) – đều là những tác phẩm thách thức sự đọc. Về mảng xã hội học và sinh sản học, cuốn Thân thể và Xã hội (1984) của Bryan S. Turner hòa trộn phương thức phân tích của Parsons & Weber với các vấn đề được Foucault đề xuất. Mối quan tâm nhân học có lịch sử lâu dài hơn; với các tuyển tập đắc dụng như Các khía cạnh xã hội của Thân thể người (1978) do Ted Polhemus chủ biên. Thêm vào đó, phân tích mang tính trào phúng của Horace Miner về các nghi lễ thân thể của một chủng tộc nổi tiếng: ‘Nghi lễ thân thể trong cộng đồng người Nacirema’ (xuất bản năm 1956 và được tái bản nhiều lần) là một thực hành đọc khai mở. Bộ sách 3 tập Những mảnh vỡ lịch sử của Thân thể người (1989, 1600 trang) của Michel Feher và cộng sự cũng là một tài liệu quan trọng. Mối quan tâm hậu hiện đại về thân thể được trình bày rõ ràng trong hợp tuyển Những xâm phạm thân thể: Giới tính và Hoàn cảnh hậu hiện đại (1988) do MariLouise Kroker biên tập. Bản tóm lược bằng hình ảnh lịch sử lâu dài của thân thể người có thể thấy trong Thân thể: Nhiếp ảnh về Hình thức thân thể (1994) của William A. Ewing. Cuốn sách dành nhiều tranh luận về tính hoàn thiện vật chất cũng như về sự trình hiện thân thể nữ là Nữ giới: Ảnh chụp về Những người nữ xây dựng thân thể hàng đầu (1994) của Bill Dobbins. Rát nhiều khía cạnh của cuộc tranh luận về các dự phóng thân thể và sự chuyển đổi thân thể cũng được đề cập đến trong Hiên diện phản thân trong Xã hội đương đại (2006) của Nick Crossley.        

---

[*] Cấu trúc cá thể (character structure) là một hệ thống các đặc tính thứ cấp được biểu hiện một cách cụ thể qua cách từng cá nhân liên hệ hay phản xạ trước những người khác, trước các dạng thức kích thích khác nhau, và trước môi trường. (Nd., theo https://en.wikipedia.org/wiki/Character_structure)

[†] Laddism: Một thuật ngữ dùng để chỉ những quan điểm và hành động của một nhóm nam thanh niên ở Anh, chủ trương uống thật nhiều rượu và dành niềm đam mê đặc biệt cho thể thao, tình dục và âm nhạc (Nd., theo http://www.ldoceonline.com/dictionary/laddism)