Kate Rigby
MonashUniversity
Kate Rigby, Chapter 7: “Ecocriticism” from Julian Wolfreys (ed.), Introducing Criticism at the Twenty-First Century, Edinburgh UP, 151-78.
Tưởng nhớ Trái Đất
Vào năm 1756, một vị mục sư vùng Selbourne đã trồng bốn cây chanh trên khoảng đất trống giữa ngôi nhà của ông với khoảnh sân nhà một người đồ tể ở phía đối diện, “để che khuất đi những cảnh tượng bẩn thỉu của máu me và rác rưởi” (White cit. Thomas 1983,299). Gilbert White là một nhà tự nhiên học xuất chúng và cũng là người đã viết tiếp The Natural History of Selbourne (Lịch sử tự nhiên vùng Selbourne) (1987) – một văn bản được các nhà phê bình sinh thái đánh giá rất cao và được coi như là một tác phẩm thuộc khuynh hướng văn học môi trường (environmental literature). Sự che chắn của cây cối cho con người khỏi cái lò sát sinh mà White đang nói tới ở đây, theo nghĩa nào đó, mang một giá trị cân bằng; bởi, nó là một ví dụ tiêu biểu cho một trong những bước phát triển trọng yếu trong biểu đồ của Keith Thomas về lịch sử sự thay đổi dần thái độ đối với thế giới tự nhiên ở nước Anh trong khoảng những năm 1500 – 1800 (đầu thế kỉ XVI – đầu thế kỉ XIX). Cụ thể hơn, trong trường hợp này là một nỗi lo âu đang càng ngày càng lớn dần lên về sự sát sinh động vật vì mục đích thực phẩm. Cho đến những năm cuối thế kỉ XVIII, chuyển biến này trong cảm nghĩ đã có được sự ảnh hưởng lớn hơn, đến mức bắt đầu xuất hiện một số người, trong đó bao gồm cả các thi sĩ người Anh như Shelley, lựa chọn cách sống của kẻ ăn chay. Dù vậy, phần lớn những người còn lại, mà vị mục sư vùng Selbourne cũng là một trong số đó, vẫn tiếp tục ăn thịt các loài động vật. Sự thay đổi mà tôi đang nói tới ở đây không chỉ là việc các nhà giết mổ sẽ dần bị đẩy ra bên ngoài tầm nhìn của công chúng, trong khi thịt vẫn được bày bán ngày một nhiều và hiện diện như những phản thịt vô tri sau khi bị tách rời khỏi cái đầu của con vật. Điều khiến cho tôi băn khoăn nhất lúc này là, vì sao, những vấn đề đạo đức trong việc tiêu thụ thịt động vật lại ít được đặt ra hơn so với sự đánh giá đạo đức trước hiện trạng che giấu về giá cả thật sự của nó. Nguyên nhân có lẽ là do tính che đậy/giấu giếm đã dần trở thành một nét đặc trưng cho mối quan hệ của xã hội loài người đối với thế giới tự nhiên trong kỉ nguyên hiện đại – một kỉ nguyên mà, qua việc vạch trần đầy bi thảm tình trạng hiểm nghèo của hệ sinh thái toàn cầu, có thể thấy, nó đang bắt đầu tiến dần đến sự diệt vong của chính nó.
Kể từ thế kỉ XVIII, việc nhắc đi nhắc lại về chi phí thực tế phải trả cho không chỉ đối với những người thuộc tầng lớp thấp kém trong xã hội, mà còn đối với trái đất, đã trở thành một đòi hỏi cấp thiết không thể thiếu; khi những quá trình sản xuất và những thói quen tiêu thụ của chúng ta cứ ngày một lớn dần lên, tương đương với những khó khăn mà nó gây ra. Và, chính trong thời điểm những hệ thống sinh thái duy trì sự sống trên trái đất đồng loạt bị đe dọa nguy cấp hơn bao giờ hết bởi chính sự phát triển không ngừng cả về số lượng và về trình độ sản xuất – tiêu thụ của chúng ta, con người (trên tất cả, con người là loài mang món nợ sinh thái lớn nhất) đang cùng lúc sống trong một sự xa lạ càng ngày càng lớn trước tự nhiên, đồng thời, lại cũng đầy vô tâm trước những tác động của chính mình lên trái đất. Thêm vào đó, đúng như Slavoj Zizek quan sát, sự khủng hoảng sinh thái đã trầm trọng đến mức liên quan tới cả những gì mà Lacan gọi bằng thuật ngữ “the real” (thực tại), nghĩa là, tồn tại đang hiện hữu, thách thức và phá vỡ sự biểu hiện có tính tượng trưng, khó nắm bắt một cách lạ lùng ngay cả khi nó vẫn đang đè nặng lên chúng ta từng ngày, làm thay đổi những nền tảng căn bản cho sự tồn tại của chúng ta (Zizek 1991, 35-39). Đặc biệt, xét riêng trong lĩnh vực học thuật, những hoài niệm về mối quan hệ gắn kết của con người chúng ta với một trái đất đang càng lúc càng bị đẩy nhanh vào nguy cơ tuyệt chủng không phải ngay lập tức đã dễ dàng trở thành một vấn đề của những chuyên ngành hướng đến nghiên cứu hiện vật văn hóa. Không thể phủ nhận được rằng các nhà phê bình văn học và các nhà lí thuyết văn hóa đã có những bước tiến chậm chạp khủng khiếp để có thể ghi nhận được những thay đổi trong dòng chảy các cách suy nghĩ về mối quan hệ giữa văn hóa-xã hội với thế giới tự nhiên – một mối quan hệ cần phải được xem xét bằng phương pháp liên ngành, vượt lên trên cả Triết học đơn thuần (bởi đồng thời cũng còn là Thần học, Chính trị và Lịch sử), chỉ thực sự được quan tâm từ những năm đầu của thập kỉ 70 thế kỉ XX. “Nếu như nhận thức của bạn về thế giới bên ngoài bị giới hạn chỉ trong những điều bạn tiếp thu được từ những sản phẩm chính thống của nghiên cứu văn học”, thì, như Cheryll Glotfelty đã nói trong bài giới thiệu năm 1966 của bà về thế hệ độc giả đầu tiên của Phê bình sinh thái:
Bạn sẽ nhanh chóng nhận ra rằng chủng tộc, giai cấp, và giới tính sẽ trở thành những vấn đề nóng bỏng vào những năm cuối thế kỉ XX. Thế nhưng, bạn cũng sẽ không bao giờ biết được rằng sự sống của Trái đất – cái nền tảng đang làm nhiệm vụ chống đỡ tất cả những hệ thống ấy – là cái đang nằm sâu bên dưới tất cả những giao tranh căng thẳng đó. Thật vậy, có thể bạn sẽ không bao giờ biết được rằng, dù thế nào, trên tất cả những điều ấy, là chúng ta chỉ có duy nhất một Trái đất mà thôi (Glotfelty 1996, xvi).
Nhìn lại trong thực tế, không thể phủ nhận rằng đã từng có được một vài lời kêu gọi (dù lẻ tẻ và bị cô lập) cho một nền phê bình theo định hướng sinh thái trong suốt những năm 70 của thế kỉ XX. Tuy nhiên, phải cho đến cuối thế kỉ XX, Nghiên cứu về văn học và môi trường, cuối cùng, mới được chính thức công nhận như là “một chuyên ngành mới nổi lên”. Nhìn ở một góc độ nào đó, có lẽ, chẳng có gì đáng phải ngạc nhiên khi Nghiên cứu văn bản văn học lại đi đôi với việc lãng quên dần Trái Đất. Mặc dù sự thực hành phê bình có nguồn gốc xa xưa ngay trong công việc chú giải Kinh thánh và những văn bản Hi Lạp cổ điển; phải đến những năm đầu thế kỉ XIX, phê bình văn học hiện đại mới thực sự bắt đầu chính thức được kinh viện hóa như một chuyên ngành học thuật. Đây là một thời điểm chính xác, cho thấy sự tách biệt cứng nhắc đã bắt đầu được vạch ra giữa Khoa học tự nhiên (natural sciences) và Khoa học nhân văn (human sciences). Đó là một lằn ranh phân chia mà rất ít nhà phê bình văn học cũng như lí thuyết gia văn hóa dám tự cho phép mình vượt ngưỡng, cho đến tương đối gần đây. Sự tách biệt các lĩnh vực tri thức như một hệ quả tất yếu của sự phân chia này chính là trọng tâm của những gì Bruno Latour (1993) định danh bằng thuật ngữ “Hiến pháp hiện đại” (Modern Constitution) – chính nó đã tách biệt hoàn toàn con người/nhân loại (human) khỏi thế giới phi nhân (non-human) thông qua việc xác định mối quan hệ của xã hội đối với tự nhiên chủ yếu chỉ bằng những thuật ngữ về tính sở hữu hay quyền làm chủ. Đó chính là Hiến pháp hiện đại, hay nói cách khác, là điều kiện cho sự tồn tại của những dạng thức hiện đại đặc thù của sự tự lừa dối (trong đó không thể không kể đến dạng thức đô thị), mà theo đó, việc tiêu thụ thịt động vật gần như bị ngắt liên hệ hoàn toàn với sự chịu đựng nỗi đau đớn và cái chết của những con vật. Bởi vậy, khi đạt đến được sự nhận thức về tính không thể tách biệt giữa tự nhiên và văn hóa, vật chất (physis) và kĩ thuật (techne), trái đất và vật tạo tác, sự tiêu thụ và sự hủy diệt, cũng là lúc chúng ta vượt qua được sự bế tắc của Chủ nghĩa hiện đại cũng như sự kiêu ngạo của Chủ nghĩa nhân văn.
Và từ đó, những gì xuất hiện sau này như Chủ nghĩa hậu-nhân văn (posthumanist), Chủ nghĩa hậu-hiện đại (postmodernist), khi gợi nhớ cho chúng ta quay trở lại với trái đất, sẽ đòi hỏi những gì từ phía các nhà phê bình văn học và lí thuyết văn hóa? Trong bài thơ Parchment (Bài thơ viết trên giấy da), Michelle Boisseau đã cho chúng ta một vài chỉ dẫn quý giá:
Tôi đang cầm trên tay mảng da của một con dê
sống cách đây đã 600 năm
Tấm da trong mờ bởi kẻ nào đó đã kéo rất mạnh cho nó căng ra về bốn phía
rồi một kẻ nào đó lại cạo nó bằng cái liềm có hình mặt trăng
Đây là mặt da giáp với thịt, là phần tối màu
Đây là mặt lông, nó tiếp xúc trực tiếp với thời tiết hàng ngày
ví như đã từng gặp phải một cơn mưa rào từ cách đây rất lâu rồi
Trên đó là những điều được ghi lại trong màu mực nâu sẫm của những người cầu nguyện
Những cục u acid của bao nhiêu cây sồi cổ thụ mà màu đỏ của nó
vẽ nên những con suối tráng lệ dần hiện lên thắp sáng bừng phía lề trang giấy
hay tạo thành một hỗn hợp khác để thành màu son mặt đất
và một kết hợp khác nữa với màu xanh da trời để làm nên bầu trời trung cổ u ám,
rồi với màu sắc ấy cũng có thể vẽ nên những cánh đồng đầy hoa,
hay bím tóc thật dài của người thiếu nữ
Thư hoàng – một thứ thạch tín vàng
mà sau khi được nghiền nát, nó dễ dàng giết chết bất cứ một kẻ phụ việc nào như giết những con ruồi
Và những con rệp sồi cái, với cơ thể đang mang thai của nó
cũng sẽ ban tặng thêm cho chúng ta đủ loại bột màu.
Những con ngỗng là kẻ cung cấp bút lông
Những con ngựa cũng dâng hiến bộ lông của nó
Cây lanh sẽ trở thành những sợi chỉ cực tốt để khâu những mảnh da lại với nhau
Để cuối cùng có được một cuốn sách mạ vàng chỉ dâng riêng lên cho nhà vua.
(Boisseau 2000,177)
Mảnh giấy da dê mà Boisseau miêu tả ở đây là một sản phẩm kĩ thuật, một tạo tác nhân tạo hướng đến cái đẹp, đồng thời, còn là hiện thân cho những gì thuộc về một truyền thống tôn giáo và tình cảm thẩm mĩ của một nền văn hóa giàu có và phong phú. Như chúng ta đều biết, đó là cuốn kinh nguyện được chế tác cầu kì, sơn son thếp vàng xuất hiện vào khoảng cuối thời trung cổ. Trong lời thuyết trình bằng thơ của bà về cuốn sách kinh này, Boisseau kêu gọi sự chú ý không phải đến nội dung ý nghĩa của nó trong tư cách một văn bản, cũng không hướng đến giá trị trao đổi kinh tế hay giá trị sưu tầm như khi nhìn một món đồ cổ mà tập trung suy ngẫm về tính vật chất của nó. Nói đúng hơn, bà khẩn nài chúng ta hãy xem xét lại ý nghĩa và giá trị tiềm tàng trong mối quan hệ của cuốn sách với tính vật chất của nó, nhận thức được cái giá mà chúng ta phải trả đối với tự nhiên. Do đó, Boisseau gợi nhắc cho chúng ta nhớ lại về những con dê bị tàn sát – những con vật mà bộ da của chúng chính là nguồn cung cấp giấy da, những cây sồi, những túi mật của những con côn trùng cung cấp mực đen để có được những văn bản đầy chữ viết, cùng với những loài động vật khác, những giống cỏ cây hay những khoáng sản khác – tất cả những gì đã khiến cho quá trình sản xuất vật chất để tạo nên sản phẩm ấy có thể diễn ra. Boisseau gợi nhắc lại về cả những cậu bé phụ việc cho người làm công việc mạ vàng. Vô số những đứa trẻ như thế đã phải chết như những con ruồi vì chất độc thạch tín (asenic) như là một hệ lụy mà chúng phải gánh chịu từ chính công viêc lao động của mình. Bà nhắc nhở chúng ta rằng chi phí phải trả cho sự sản xuất ấy đã phải đổ lên đầu những con người dưới đáy xã hội, cứ như thể họ cũng chỉ là một bộ phận của thế giới phi nhân vậy. Sợi dây liên hệ giữa sự thống trị về mặt xã hội với sự khai thác/bóc lột tự nhiên, một lần nữa, lại được gợi lên ở những câu thơ cuối bài, phơi bày trước mắt chúng ta cái nguyên nhân thực tế mà vì nó cuốn sách này đã được sản xuất dù phải trả những cái giá quá đắt như thế: đó chỉ là để phục vụ cho sự sử dụng cá nhân của một vị vua.
Ở một trong số “những luận đề về triết học lịch sử”, Walter Benjamin, bằng những quan sát của riêng mình, đã khẳng định: “không có bất cứ một tài liệu nào về nền văn minh mà lại không đồng thời là một tài liệu về tình trạng man rợ chưa khai hóa” (Benjamin 1973, 258). Hầu hết các nhà phê bình đều đồng ý với ý kiến này, nhưng chúng ta cũng hoàn toàn có thể nói thêm rằng: chẳng có một công trình về văn hóa nào mà lại không đồng thời là một lài liệu về sự bóc lột tự nhiên. Nhận định này tất nhiên cũng đúng khi dùng để phê phán “Mảnh da dê” (Parchment) của Boisseau (và thực chất cũng đúng với cả tiểu luận này của tôi nữa). Bởi, chính quá trình viết, xuất bản và phân phối những văn bản như vậy là đang gây ra một sự thiệt hại nhất định đến môi trường tự nhiên. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa tự nhiên và văn hóa không phải chỉ có thể được xem xét duy nhất trên phương diện này. Chính bài thơ của Boisseau cũng đã nhắc nhở chúng ta điều ấy. Đằng sau những lời kinh nguyện được ghi chép ra và những hình ảnh thị giác được dùng để minh họa trên những trang sách còn là sự truyền đạt một hệ tư tưởng về tự nhiên cũng như về mối quan hệ giữa tự nhiên với thế giới nhân sinh (humanity) và với đấng thiêng liêng thần thánh (divine). Đó là những ý niệm quy định chủ yếu cách nhận thức cũng như hành động thực tiễn của con người trung cổ đối với tự nhiên. Hệ tư tưởng ấy, cho đến tận ngày hôm nay, vẫn còn để lại những hệ lụy đầy phức tạp và mâu thuẫn. Văn hóa kiến tạo nên một lăng kính để thông qua nó, chúng ta nhìn nhận thế giới tự nhiên. Mỗi con người đã bắt đầu tiếp thu một cách vô thức lăng kính ấy ngay vào thời điểm chúng ta bắt đầu học nói. Có nghĩa là, chính vào thời điểm chúng ta bước những bước đầu tiên vào hệ thống biểu tượng, thế giới cũng đang dần dần được định hình trong mỗi người thông qua ngôn từ. Từ “Tự nhiên” (“Nature”), như Raymond Williams đã nhận xét, “có lẽ chính là một từ phức tạp nhất trong hệ thống ngôn ngữ”. Nhìn từ quan điểm này, “tự nhiên” thuộc về văn hóa, và hơn thế, là một cấu trúc ngôn ngữ. Những thực thể vật chất như: không khí, nước, lửa, đá, cây cối, động vật, đất đai, hệ sinh thái, hệ mặt trời,…đó là những gì tôi muốn đề cập đến khi nói về “thế giới tự nhiên” (the natural world). Tuy nhiên, không thể phủ nhận, tất cả những thực thể ấy lại là những gì có trước ngôn ngữ và có thể nói, không vừa vặn với bất cứ một cái áo ngôn từ nào được dùng để định nghĩa về nó. Việc nhấn mạnh vào thái độ đề cao tự nhiên, đặt nó ở vị trí tối thượng trong tương quan với văn hóa đã báo hiệu sự chuyển dịch và những động thái ban đầu của phê bình sinh thái, vượt lên trên cả những gì được gọi là “bước ngoặt ngữ học” tiềm ẩn đằng sau chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa hậu cấu trúc trước đó. Đối với một số nhà sinh thái học, sự đề cao này đã được mở rộng hơn nữa tới việc xem xét những cách thức mà theo đó, văn hóa và ngôn ngữ nhân loại cũng như các cấu trúc văn bản khác bị quy định bởi môi trường tự nhiên như thế nào.
Lại có thể đưa ra một ý kiến có tính phản biện rằng, vào cái thời điểm này, khi mà không còn có thể tìm thấy bất cứ một nơi chốn nào trên trái đất vẫn được cho là không chịu ảnh hưởng (theo một cách nào đó) bởi sự cải biến môi trường tự nhiên của con người; thì, sự coi trọng đối với tự nhiên đến bây giờ đã trở thành một vấn đề cần phải đặt ra. Tuy nhiên, cũng không thể phủ nhận một thực tế là việc đẩy sinh quyển vào tình trạng hiểm nghèo do chính những tác động của con người gây ra đã thúc đẩy một sự phục hồi về sinh thái trong những dạng thức biểu hiện [của văn học và văn hóa]. Đó cũng là vấn đề cần được quan tâm một cách chính thống. Đối với các nhà phê bình sinh thái như Kate Soper, một điều quan trọng cần phải nói đến không phải là “ngôn ngữ có một lỗ hổng trên tầng ozone của nó, và có thể thấy rõ ràng rằng: cái “thực tại” ấy đang càng lúc càng bị phơi lộ tình trạng ô nhiễm và suy thoái khi chúng ta nhìn từ quan điểm lí luận giải cấu trúc, đưa mọi thứ về bề mặt cái biểu đạt” (Soper 1995, 151). Không chỉ vậy, còn phải nói đến một thực tế là, mặc dù hơn bao giờ hết, bề mặt trái đất gần đây đang càng ngày càng bị biến đổi nhanh chóng hơn bởi công nghệ kĩ thuật; thì điều ấy cũng không có nghĩa là những thực thể tự nhiên đã không còn tồn tại. Tất cả những gì con người làm ra, bao gồm cả việc làm biến đổi phần nhiều là vô ý thức (hay nói đúng hơn là sự tàn phá) hệ sinh thái trên trái đất cũng vẫn phải phụ thuộc vào những quá trình vật lí tự nhiên hiện tồn trước đó. Những quá trình ấy vượt hẳn lên trên giới hạn nhận thức cũng như giới hạn quyền lực của con người. Tất cả loài người, trong khi đó, lại chỉ đơn thuần tồn tại trong một trạng thái lẫn lộn hỗn độn (mặc dù thường là một cách vô hình) với cuộc sống vô hạn của thế giới phi nhân. Con người, theo những cách mà họ cho là tốt nhất, vẫn cứ mãi tiếp tục theo đuổi những mục đích của mình giữa một môi trường đang càng ngày càng bị nhân tính hóa.
Phê bình sinh thái, từ đó, tưởng nhớ Trái đất thông qua sự phơi bày trước con người khoản nợ của văn hóa đối với tự nhiên. Thừa nhận vai trò của ngôn ngữ trong việc định hình cái nhìn của chúng ta về thế giới, nhưng các nhà phê bình sinh thái luôn tìm cách phục hồi lại ý nghĩa đích thực của thế giới vượt ra bên ngoài giới hạn của trang sách. Cụ thể hơn, họ quan tâm đến việc định giá lại thế giới tự nhiên, đặt tự nhiên lên cao hơn nhân loại. Một số văn bản và một số truyền thống văn hóa có thể được xem xét từ khía cạnh này. Cũng theo hướng này, phê bình sinh thái đã đưa đến những đóng góp quan trọng để từ đó tiến hành một dự án rộng mở hơn của Nghiên cứu xanh (Green Studies) – một dự án mà, theo cách nói của Coupe, “bàn luận về “Tự nhiên” (“Nature”) vì mục đích bảo vệ tự nhiên” (Coupe 2000, 5). Hơn thế nữa, đối với nhiều nhà phê bình sinh thái, sự bảo vệ tự nhiên có mối quan hệ sâu sắc với việc theo đuổi lí tưởng công bằng xã hội. Như Scott Slovic đã nhắc nhở chúng ta (dẫn theo Walt Whitman), phê bình sinh thái “có một phạm vi rất rộng và bao chứa vô số vấn đề” (Slovic, 1999, 1102). Đội ngũ các nhà phê bình sinh thái càng ngày càng nhiều thêm, và quan tâm đến những vấn đề càng ngày càng đa dạng hơn, mang đến hàng loạt những chiến lược phân tích và các phương pháp tiếp cận lí thuyết khác nhau, đồng thời hướng đến giải quyết một hệ thống đa dạng các hiện tượng văn hóa khác nhau: từ kịch Shakespeare đến những phim tài liệu về động vật hoang dã, từ văn học lãng mạn đồng quê tới những bộ phim viễn tưởng về tội ác sinh thái, từ Kinh thánh cho tới Basho. Đây là một ngành nghiên cứu đang phát triển, và tất nhiên, không thể có được một cái nhìn tổng quan đầy đủ chỉ qua một chương sách. Dù vậy, trong những dòng tiếp theo, tôi vẫn sẽ tiếp tục tìm kiếm để có thể phát hiện và chỉ ra được một vài con đường chính mà theo đó, phê bình sinh thái đã dần chuyển hóa sang những thực hành nghiên cứu văn học như thế nào.
Phê phán bộ chuẩn tắc
Năm 1967, nhà sử học người Mĩ Lyn White Jr. Đã xuất bản cuốn tiểu luận mỏng có tựa đề The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (Những cội nguồn lịch sử của cuộc khủng hoảng sinh thái chúng ta đang phải đối mặt) (White 1996). Thật ra, công trình có ý nghĩa then chốt về phê bình sinh thái này đã ra đời từ rất sớm, xuất hiện lần đầu tiên trên tạp chí Sciences – điều ấy cho thấy rất rõ rằng: sự hủy hoại môi trường, ở thời kì này, vẫn được nhìn nhận chủ yếu như một vấn đề khoa học kĩ thuật. Tuy nhiên, chủ đề mà bài viết của White hướng đến, nói một cách chính xác, là phê phán việc khoa học đã không thể cung cấp một cơ sở đầy đủ cho sự nhận thức về môi trường, chứ đừng nói đến việc nó có thể giải quyết sự khủng hoảng ấy. Bởi, đây là một vấn đề có nguồn gốc văn hóa và xã hội. Bác bỏ kiểu phê bình “sinh thái học nông cạn” đang có được tầm ảnh hưởng rất lớn mà Arne Naess đề ra trước đó (1972), White lập luận rằng “tất cả những gì loài người đã làm với hệ sinh thái của họ đều phụ thuộc vào những gì họ nghĩ về chính mình cũng như mối quan hệ của mình với vạn vật xung quanh”. Sinh thái học nhân văn (human ecology) đã bị quy định sâu sắc bởi “những tín điều của chúng ta về thế giới tự nhiên và niềm tin vào thuyết định mệnh tiềm ẩn trong tín ngưỡng tôn giáo” (White 1996, 6). Chính vì lí do này, White cho rằng, một điều cần thiết phải xem xét trước hết những truyền thống tôn giáo đã thống trị từ rất lâu ở phương Tây để qua đó, xác định được những nguồn gốc cơ bản quyết định thái độ của con người ngày hôm nay với tự nhiên. Nói cách khác, theo White, đó chính là nguyên nhân sâu xa dẫn đến cuộc khủng hoảng sinh thái hiện tại. Đối tượng phân tích chính mà bài phê bình của White nhắm tới là những huyền thoại Do Thái được kiến tạo trong Sáng thế kí 1 – cuốn sách được coi là đã “không chỉ tạo dựng một mối quan hệ nhị nguyên phân chia tự nhiên với nhân loại, mà còn khẳng định chính là vì ý chí tối thượng của Thiên Chúa mà con người có quyền khai thác/bóc lột tự nhiên để phục vụ cho những tham vọng chính đáng của mình” (White, 1996, 10). Tuy nhiên, cũng theo quan điểm của White, Kinh thánh, giống như tất cả các văn bản khác, là một tài liệu phức tạp và đa trị, truyền đạt những thông điệp chẳng có gì là rõ ràng về mối quan hệ giữa Đức chúa trời – con người – và phần còn lại của sự sáng tạo (của Chúa Trời). Trong phân tích của ông, vấn đề chủ yếu không nằm ở bản thân các văn bản Kinh Thánh, mà thực chất là ở cách người ta diễn giải nó trong truyền thống Kitô giáo phương Tây bắt đầu vào khoảng thế kỉ XII. Nói cách khác, theo White, những nghiên cứu khoa học để khám phá thế giới tự nhiên, những thao tác kĩ thuật công nghệ cũng như những chiến lược khai thác tự nhiên vì mục đích kinh tế mà con người đang thực hiện ngày hôm nay đã đạt đến một trình độ gần như không thể tiên đoán được, và có thể nói là khá kinh hoàng, đối với sức tưởng tượng của các tác giả Sáng thế kí.
Bài viết của White khởi đầu cho lối phê bình theo hướng sinh thái: xem xét việc tự nhiên đã được kiến tạo như thế nào trong các văn bản kinh điển của truyền thống phương Tây. Bước triển khai có tính mở rộng đầu tiên về vấn đề này là của Thông diễn học phê bình sinh thái khi nó đặt một cái nhìn đầy hoài nghi lên văn học, qua công trình The Comedy of Survival (Hài kịch sinh tồn) của Joseph Meeker (1972). Sự phản đối của Meeker đặc biệt tấn công vào bi kịch cổ điển, đối tượng mà, ông dám chắc rằng, đã củng cố thêm cho giả thuyết lấy con người làm trung tâm, cho rằng “tự nhiên tồn tại là vì lợi ích của nhân loại, trong niềm tin rằng đạo đức của con người vượt lên trên hẳn những giới hạn của tự nhiên, và tập trung nhấn mạnh Chủ nghĩa nhân văn khi ngợi ca tầm quan trọng của mỗi cá nhân” (Meeker 1972, 42-43). Meeker cũng phê phán sâu sắc truyền thống văn học lãng mạn đồng quê, coi nó như là một dạng thức huyễn tưởng theo trường phái thoát li thực tế, tô vẽ một tự nhiên được thuần hóa và lí tưởng hóa, cho rằng nó hơn hẳn với cái tự nhiên hoang dã; và bởi vậy, thực chất, nó cũng chẳng hơn gì một thứ môi trường đô thị. Kiểu phê bình này tiếp tục giữ một vị trí quan trọng khi nó tra vấn lại những chuẩn mực văn học từ điểm nhìn sinh thái. Sự trả giá mà Kitô giáo, hay tất cả những nhân tố then chốt khác trong văn hóa phương Tây (bi kịch, kịch thơ đồng quê, siêu hình học duy lí, chủ nghĩa duy vật,…) – những gì “đang phải gánh chịu một áp lực rất lớn của tội lỗi” (White 1996, 12) – đối với cuộc khủng hoảng sinh thái ngày hôm nay có thể được khái quát ít nhất trên ba con đường chính.
Đầu tiên, và cũng có thể nói là rõ ràng nhất, một điều quan trọng là cần lưu ý rằng không phải chỉ một mình phương Tây phải chịu trách nhiệm trước tội lỗi sinh thái. Rất nhiều nền văn minh cũng như các xã hội khác cũng đã thất bại trong việc đảm bảo một cuộc sống bền vững trong quá khứ. Thứ hai, truyền thống văn học cũng như truyền thống tôn giáo phương Tây không phải là những cấu trúc ý hệ đơn nhất mà là những di sản văn hóa phức tạp và đầy mâu thuẫn. Như chúng ta đã thấy, PBST gần đây chủ yếu hướng tới việc định giá lại những truyền thống đó (bao gồm cả việc phân tích lại văn học lãng mạn đồng quê). Như đã nói, các nhà PBST gần như đã bỏ qua tính vĩnh cửu của bi kịch; thế nhưng, trong một số dạng thức và một số bối cảnh nhất định, ý nghĩa quan trọng của PBST là đã đặt ra được những câu hỏi tra vấn, đi ngược lại với thói quen tán thành và sự ngạo mạn trong việc tự tôn vinh của con người. Gần đây, dạng thức bi kịch đã được tái sử dụng một cách hiệu quả trong việc xây dựng những huyền thoại về ngày tận thế liên quan đến môi trường, chẳng hạn như Fable of Tomorrrow (Chuyện ngụ ngôn về ngày mai) của Rachel Carson (Carson 1982, 21-2), trong đó, sự tiên tri về những thảm họa nghiêm trọng có khả năng sẽ xảy ra như một hệ quả của lối sống mù quáng bi thảm của xã hội, đã cất lên như một lời kêu gọi cho sự hành động vì môi trường trong hiện tại. Tương tự, cũng không thể phủ nhận rằng những tranh luận của các tín đồ Kitô giáo có thể, và thực sự đã đặt ra được những đòi hỏi về một cách diễn giải mới hoàn toàn khác (thậm chí đối lập) về tất cả những gì liên quan đến thế giới tự nhiên. Francis Bacon (1561-1626), người được coi là cha đẻ của khoa học hiện đại, phản đối Kinh Thánh trong việc diễn giải sự chinh phục tự nhiên của con người như thể là một sứ mệnh được sắp đặt bởi Thiên chúa; rất nhiều những người chống đối theo chủ nghĩa nhân văn Sô-vanh (human chauvinism) bắt đầu từ cuối thế kỉ XVI trở đi cũng đã thể hiện sự tranh luận của họ về những hạn chế của Kitô giáo (Edwards 1984, 166-72). Tuy vậy, trong suốt thời kì trung cổ, những cách diễn giải không giống nhau về truyền thống cũng như những cách dịch khác nhau đối với các văn bản Kitô giáo đã là một điều hiển nhiên ngay trong phạm vi phương Tây, ví như lời xác nhận của White về thánh Francis như là “một vị thánh bảo trợ cho các nhà sinh thái học” (White 1996, 14). Hơn thế nữa, có một sự thật là thời kì diễn ra sự chiếm đoạt lớn nhất của con người đối với Trái đất lại trùng hợp chính xác một cách ngẫu nhiên với sự suy tàn của cái nhìn duy lí tính đầu tiên về tự nhiên thừa nhận nó như là sản phẩm sáng tạo của Thiên chúa. Bởi vậy, phải thừa nhận rằng, ở cấp độ thấp nhất, tội lỗi của Kitô giáo trước tự nhiên chỉ là gián tiếp.
Cuối cùng, còn có một câu hỏi cần phải đặt ra về quan hệ nhân quả. Trong khi không thể phủ nhận rằng “những gì con người đã làm đối với hệ sinh thái phụ thuộc chủ yếu vào việc họ nghĩ về vạn vật xung quanh mình như thế nào”, như White nói, chúng ta cũng vẫn phải đặt ra thêm những câu hỏi về cái gì đã quy định những thực hành diễn ngôn cũng như những truyền thống văn hóa, bởi, đằng sau nó bao giờ cũng ẩn chứa những hệ tư tưởng đã bén rễ thâm căn cố đế. Nếu như bỏ qua các phân tích dựa trên những bình diện văn hóa, sẽ rất dễ bị sa vào chủ nghĩa duy tâm; nhất là nếu như theo quan điểm Marxist thì lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất là những yếu tố giữ vai trò quyết định đối với sự thay đổi của văn hóa và xã hội. Mặc dù có thể không đồng ý với tính ngụy biện của chủ nghĩa duy vật về quyết định luận kinh tế, chúng ta vẫn cần phải nhận thức được sự ảnh hưởng của những cấu trúc kinh tế – chính trị – xã hội lên quá trình duy trì – chuyển đổi – và chuyển vị của những quan niệm về tự nhiên đã được chuyển tải vào trong những văn bản văn hóa. Như Carolyn Merchan và nhiều nhà nghiên cứu đã chứng minh, sự diễn giải theo thuyết Bacon về Thượng đế, trong sự gắn kết với quan điểm của thuyết cơ giới và thuyết nguyên tử bắt đầu nổi lên vào thế kỉ XVII, đã tỏ ra rất thích hợp khi xem xét chủ nghĩa tư bản kinh doanh tư nhân và liên doanh thực dân đang nổi lên ở Tây Âu vào thời điểm đó. Những bước phát triển kinh tế xã hội này có thể đã không hoàn toàn tạo ra được hệ quan niệm mới về tự nhiên như là những gì có thể được nhận thức và cải tạo bởi bàn tay con người, được mặc định trước là sẽ bị con người chinh phục và cải biến; nhưng cũng không thể phủ nhận được rằng, quan điểm này đã trở thành một mô hình thống trị trong kỉ nguyên hiện đại.
Tái cấu trúc văn bản
Tuy nhiên, việc chỉ xem xét đến bối cảnh xã hội cũng không thể mang đến một cách đọc sinh thái đầy đủ khi tiếp cận những văn bản văn hóa cũng như những truyền thống văn hóa. Bài viết ngắn gọn của White, ở đây, cũng có thể xem như một bài học. Trong diễn giải của White, lối phê bình tư bản chủ nghĩa đã có những khiếm khuyết đáng kể. Tuy nhiên, lập luận của White được đề xuất trong sự tôn sùng chủ nghĩa duy vật. Trước những lối diễn giải có phần tích cực về Sáng thế kí đang dần dần nổi lên ở phương Tây, quan điểm của White, mặc dù gián tiếp, chẳng hướng đến điều gì khác hơn là tính vật chất của đất đai tự nhiên vùng Bắc Âu. Không giống như những vùng đất nhẹ hơn vùng Địa Trung Hải, đất đai ở đây thường nặng và dẻo, cần phải dùng đến loại máy cày bằng sắt nặng tương ứng để việc xới đất đạt được hiệu quả cao nhất. Một cái cày như vậy xuất hiện ở Bắc Âu vào khoảng thế kỉ XVII, “được trang bị một con dao thẳng đứng ở trên đỉnh để cắt những rãnh cày thẳng tắp, một lưỡi nằm ngang để xén cỏ và thêm một lưỡi phía trước để xới lật đất đai” (White 1996,8). Trong khi những cái cày bằng gỗ cũ hơn chỉ dừng lại ở việc làm trầy xước bề mặt trái đất, cái cày mới này, cái thứ đòi hỏi đến 8 con bò để kéo nó, đã “tấn công mặt đất bằng bạo lực để gây ra được những đường cắt vô dụng trên đất đai, và cánh đồng dần dần được định dạng theo hình những dải dài” (White 1996, 8). Ngạc nhiên hơn nữa, như White nhấn mạnh, suốt 50 năm lịch sử phát triển, loại công cụ này đã có được sự phổ biến trên toàn vùng Bắc Âu. Sự thay đổi ấy được ghi nhận trong những cuốn lịch minh họa phương Tây. Cái nhìn có tính phụ thuộc cổ xưa vào mùa màng, “lịch trăng mới…cho thấy một cách rõ ràng rằng con người đã bắt đầu cưỡng chế thế giới xung quanh họ – cày xới, thu hoạch, chặt cây cối, giết mổ những con lợn,…” (White 1996, 8). Hệ quả của những cảnh tượng này, như White thấy, là việc “con người và tự nhiên đã trở thanh hai phạm trù hoàn toàn tách biệt nhau, trong đó, con người giữ quyền làm chủ” (White 1996, 8).
Liệu có tồn tại hay không một mối quan hệ mật thiết giữa những vùng đất, những công cụ cày xới, những cuốn lịch, sự diễn giải Kinh thánh và cuối cùng, tính hiện đại công nghiệp? Điều ấy có thể được chứng minh trong lời mô tả của ông về Trái đất như là một nhân vật đang cất lên lời tự sự lịch sử của mình, với ý thức triết học và một hệ thống phương pháp luận chắc chắn. Đối với White, cũng như đối với các nhà phê bình sinh thái và các nhà lịch sử sinh thái sau ông, thế giới tự nhiên không còn là một kẻ chỉ biết tiếp nhận thụ động những sự can thiệp cũng như những dự phóng của con người, mà ngược lại, là một thành tố tham dự tích cực vào sự hình thành cũng như sự chuyển đổi của đời sống văn hóa xã hội. Như quan sát của Aldo Leopold năm 1949, rất nhiều sự kiện lịch sử “cho đến nay, chỉ có thể giải thích được trong sự tương tác có tính sinh tồn giữa con người và mặt đất”, và kết quả của nó như thế nào cũng được quyết định chủ yếu bởi đặc tính đất đai cùng với văn hóa là cái vốn mang đặc tính của kẻ chiếm hữu là con người (Leopold 1998, 89). Chuyển sang địa hạt văn học, quan điểm này rõ ràng đòi hỏi một sự thay đổi căn bản trong cách diễn giải và ngữ cảnh hóa văn bản. Đây là con đường thứ hai để PBST có thể kiến tạo một bộ chuẩn tắc mới, nó đòi hỏi các nhà phê bình một sự mở rộng sang những lĩnh vực mới của hệ thống tri thức. Nếu như trong quá khứ, các nhà phê bình văn học phải học thêm về lịch sử, triết học hay các môn khoa học xã hội khác chỉ để đóng khung việc đọc của họ vào những văn bản cá biệt, thì các nhà PBST còn phải tìm hiểu thêm những kiến thức địa lí học, sinh thái học và những ngành khoa học tự nhiên.
Một ví dụ nổi bật cho lối phê bình này được đưa ra bởi Jonathan Bate (1996), khi ông tiến hành đọc lại một bài thơ mang khuynh hướng khải huyền của Byron: Darkness (Bóng tối) (1816) và một bài thơ điền viên bình dị của Wheat: To Autumn (Gửi mùa thu) (1819). Bate đọc những tác phẩm ấy trong sự đối chiếu với những gi chép khí tượng ở những nơi chốn và trong những thời kì mà các văn bản ấy được viết ra. Không đọc tác phẩm của Byron theo cách đọc liên văn bản với sự tham chiếu ngược về cuốn Khải huyền trong Kinh Thánh, cũng không xem nó như là một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng, Bate nhìn ra đằng sau nó một mối quan hệ phần nhiều có tính ẩn dụ đối với thế giới bên ngoài trang sách. Ông đưa ra câu hỏi: điều gì sẽ xảy ra nếu như hình dung của Byron về một thế giới tối đen ấy đã thực sự xảy ra theo nghĩa đen? Lập luận này dẫn ông đến việc khám phá ra rằng: những điều kiện khắc nghiệt được Byron miêu tả qua những thư từ mà ông viết trong thời kì ấy có thể được xác nhận chắc chắn là những hiện tượng có thật khi xem xét lại hồ sơ khí tượng thủy văn. Cụ thể hơn, nó có thể được truy nguyên từ sự phun trào của núi lửa Tambora ở Indonesia vào năm 1815. Sự phun trào khủng khiếp này đã gây ra những thiệt hại cực lớn: lên tới khoảng 80.000 nạn nhân địa phương tử vong, làm giảm nhiệt độ toàn cầu trong vòng ba năm liền, những vụ thu hoạch thất bát, những cuộc bạo loạn thực phẩm và sự gia tăng các bệnh liên quan đến đường hô hấp cả ở những vùng rất xa như châu Âu. Chiến lược sinh thái của Bate hướng đến việc nêu bật lên vai trò của môi trường tự nhiên (cụ thể hơn là những hậu quả thảm khốc sau một sự thay đổi đáng kể của môi trường) đối với văn bản. Ở trường hợp này, đó chính là sự biến mất của những tia nắng mặt trời ban phát sự sống. Đọc văn bản trong một ngữ cảnh khí tượng học như vậy cũng khiến cho To Autumn hiện lên trong một ánh sáng khác. Bài ca đồng quê của Keat được viết vào mùa thu, sau một mùa hè tuyệt vời năm 1815, là thời điểm không khí trong lành và tiết trời ấm áp – thứ khí hậu đặc biệt quan trọng đối với một người mắc bệnh lao như tác giả. Hoàn toàn không phải chỉ là một tưởng tượng thoát li, ở đây, Bate đưa ra một “suy ngẫm quý báu về việc văn hóa nhân loại chỉ có thể hoạt động thông qua những sợi dây liên kết và những mối quan hệ tương hỗ với tự nhiên” (Bate 1996, 440).
Đúng như Karl Kroeber quan sát (1994), những mối bận tâm của phê bình văn học cũng như những tranh luận diễn ra trong suốt các thập kỉ 60, 70 và 80 của thế kỉ XX đều đã nổi lên trong cảm quan “nhìn lại” – một phản ứng đặc trưng của bối cảnh ý thức hệ thời chiến tranh lạnh. Tập trung vào những câu hỏi về hoạt động sáng tạo của con người, cách thức tổ chức và những mối quan hệ trong xã hội loài người, Phê bình chiến tranh lạnh (Cold war criticism) vẫn được nhìn như là sự duy trì cặp đối lập nhị phân đã tồn tại rất lâu dài trong lịch sử chủ nghĩa duy lí phương Tây: giữa nhân loại (human) và phi nhân (non-human), giữa văn hóa và tự nhiên. Ngược lại, Phê bình sự nóng lên toàn cầu (Global warming criticism), theo cách định danh của Bate về cách tiếp cận mới của chính mình, chú trọng đến tính không thể thỏa hiệp giữa văn hóa với tự nhiên, ngay từ những dấu hiệu cơ bản nhất mà ông xem xét là vấn đề thời tiết (Bate 1996, 439). Được dựa trên nền tảng không chỉ của Khí tượng học và Sinh thái học, mà còn của “Lí thuyết hỗn mang” (Chaos theory) – một bộ môn khoa học mới đang được phổ biến rộng rãi đến công chúng, hướng tới phân tích những hệ thống năng động phi tuyến tính; Phê bình sự nóng lên toàn cầu đưa ra định đề về một thế giới tự nhiên không còn bị xem là thụ động hay được sắp xếp theo trật tự định sẵn và chỉ biết phục tùng. Ngược lại, tự nhiên được nhìn như một cái gì bất định, không thể đoán trước và có sự phản ứng lại trước mọi sự can thiệp của chúng ta, theo những cách mà chúng ta không thể lường trước, cũng không thể kiểm soát được. Nhận thức được bản chất sinh thái bị bao vây, bị nhân tính hóa, và do đó, dễ bị thương tổn của tự nhiên, Phê bình sự nóng lên toàn cầu đề cao những văn bản mà, theo cách nói của Bate, khiến cho chúng ta “suy nghĩ về sự mong manh” (Bate 1996, 447). Gắn liền với thái độ tôn trọng tự nhiên, mô hình phê bình này đã bước đầu tạo nên một bộ chuẩn tắc mới có tính đối lập trong việc nhìn lại các văn bản văn học. Nó được coi như là sự hình thành một hệ thống chuẩn mực mới mang tính sinh thái, hướng đến việc tồn tại và cư ngụ trong thế giới một cách bền vững hơn, hoàn toàn khác với những gì đang thống trị trong đời sống hực tại của kỉ nguyên hiện đại.
Định giá lại lối viết tự nhiên
Các nhà môi trường học, không giống với những nhà Marxist theo trường phái Gramsci, có thiên hướng bi quan về trí tuệ và lạc quan về cảm xúc. Chẳng còn gì có thể tồi tệ hơn những số liệu thống kê về sự xuống cấp của đất đai, không khí, nước, về sự kiệt quệ của tầng ozone, về sự gia tăng dân số và mức độ tiêu thụ,…Chúng ta vẫn đang tiếp tục phải đặt cược vào cái khả năng còn có thể níu giữ lại những vẻ đẹp phi thường, sự đa dạng và phong phú của trái đất, và cái khả năng của chính chúng ta, về một ngày nào đó, sẽ có thể học được cách sống trên trái đất này một cách công bằng hơn. Phấn chấn trước sự thay đổi về đức tin này, chúng ta tìm kiếm lại những cội nguồn của niềm hi vọng – những nơi chốn đầu tiên mà từ đó, sự thay đổi vì những điều tốt đẹp hơn đã có thể được bắt đầu. Đối với các nhà phê bình văn học và lí thuyết văn hóa tự nguyện gắn bó với môi trường, nỗ lực dung hòa tình yêu với thế giới tự nhiên bên ngoài nhân loại (the more-than-human natural world) được thể hiện thông qua chính sự can dự có tính chuyên môn của họ đối với những công trình văn hóa nhân loại. Tuy nhiên, điều này cũng có nghĩa là lí thuyết phê bình cần phải có một điểm tựa mới để được tái tạo lại. Nỗ lực tái tạo ấy được thể hiện rõ nét ở Meeker – người mà, thông qua việc phê bình bi kịch và thơ ca lãng mạn đồng quê, đã có một sự tôn vinh lại đối với thể loại hài kịch và tiểu thuyết giang hồ. Trong định hướng sinh thái của thập kỉ 90, sự phục hồi đã dần dần trở nên chiếm ưu thế còn hơn cả sự phê bình. Một điều quan trọng cần được nhấn mạnh là PBST, đặc biệt là ở Mĩ, đã có những bước tiến đáng kể trong việc khảo cứu một kiểu loại văn học vốn từ trước đến nay chỉ được đặt ở vị trí bên lề: lối viết tự nhiên (nature writing). Trong số những người tham gia thành lập Hiệp hội nghiên cứu văn học và môi trường (Literature and the Environment – ASLE) năm 1992, những nhân vật chủ chốt đều là các học giả về lối viết tự nhiên. Ví dụ như chủ tịch đầu tiên của ASLE là Scott Slovic và Cheryll Glotfelty chính là hai biên tập viên cho cuốn hợp tuyển đầu tiên về PBST, đồng thời lại là những người đồng sáng lập The American Nature Writing Newsletter (Bản tin văn học tự nhiên Mĩ) – cuốn tạp chí sau này sẽ được đổi tên thành ASLE Newsletter (Bản tin ASLE). Lối viết tự nhiên được nhấn mạnh như là sứ mệnh chủ đạo của ASLE, “nhằm thúc đẩy việc trao đổi ý tưởng và thông tin liên quan đến văn học trong việc xem xét mối quan hệ giữa loài người với thế giới tự nhiên”, đồng thời khuyến khích “một lối viết mới về tự nhiên, những cách tiếp cận sáng tạo hơn đối với văn học theo định hướng môi trường và nghiên cứu sinh thái từ cái nhìn có tính chuyên ngành” (trích theo Glotfelty, xviii).
Sự định lại giá trị của lối viết tự nhiên như vậy (hay, ở một phạm vi rộng hơn là “văn học môi trường”/environmental literature), đã làm hình thành con đường thứ ba để theo đó, PBST đúc kết một bộ chuẩn tắc mới. Theo danh mục khảo sát được Lawrence Buell cung cấp (1995, 7-8), một tác phẩm được cho là viết theo định hướng môi trường sẽ mang những nội dung chính như sau:
1. Môi trường phi nhân không còn chỉ được nhìn đơn thuần như là một thứ công cụ làm khung nền cho sự xuất hiện của con người, ngược lại, sự hiện diện của nó cho thấy lịch sử nhân loại bao giờ cũng có mối liên hệ chặt chẽ với lịch sử tự nhiên. […]
2. Mức độ quan tâm của con người đối với môi trường là một phần thuộc giá trị đạo đức của mỗi văn bản. […]
3. Theo một nghĩa nào đó, môi trường được nhìn như một quá trình, chứ không phải là một hằng số bất biến hay ít nhất, được cho là một thông điệp ẩn giấu đằng sau tác phẩm. […]
Một số đặc điểm nêu trên có thể được tìm thấy ở vô số những tác phẩm cụ thể thuộc những thể loại khác nhau, bao gồm cả tiểu thuyết, thơ trữ tình và kịch. Tuy vậy, Buell cho rằng: thể loại biểu hiện nhiều nhất hay gần như thể hiện được tất cả những ước vọng sinh thái ấy chính là lối viết tự nhiên phi hư cấu (nonfictional natural writing). Nghiên cứu có tính bước ngoặt của Buell về thể loại bị lãng quên này tập trung vào các tác phẩm của Thoreau, đặc biệt là văn bản kinh điển của ông: Walden (1854). Thoreau là tác giả duy nhất của thể loại phi hư cấu về môi trường được bộ chuẩn tắc cũ của văn học Mĩ thừa nhận. Dù vậy, Buell vẫn đưa đến một sự định giá lại dựa trên những quy chuẩn mới thông qua sự tái kết nối giữa “trật tự văn bản” với “trật tự cơ thể” (Buell 1995, 373). Ông tìm cách phục dựng lại những hình ảnh bằng xương bằng thịt của độc giả và người viết (flesh-and-blood readers and writers) như là những cơ thể sinh học tồn tại trong thế giới, đồng thời họ lại cần được nhìn như “một bộ phận của hệ thống văn bản, và chính tính văn bản ấy đã giới hạn sự kết nối của họ với thế giới” (Buell, 1995: 384). Để làm được điều này, theo Buell, một điều cần thiết là phải xem xét không chỉ việc tiếp nhận văn học và trình độ học thuật của một tác giả mà còn phải nhìn nhận được giá trị của họ trong đánh giá của công chúng tiếp nhận, đồng thời, cần nắm được đời sống thực tiễn của người viết bởi đó chính là những khởi nguồn của sự mô tả cũng như của cảm hứng. Xét riêng trường hợp Thoreau, tiêu chí này không chỉ đòi hỏi phải trở lại xem xét chuyến hành hương (càng ngày càng mang tính chất du lịch) của ông đến Walden; mà còn phải chỉ ra được vô số những nỗ lực của ông trong việc tìm kiếm một cách sống giao hòa đồng cảm với thiên nhiên. Việc đọc Thoreau của Buell và cách tiếp cận mới của ông không phải hoàn toàn không gặp những ý kiến trái chiều. Tuy nhiê, Buell kết luận bằng một khẳng định rằng: “trong trí nhớ của người đọc, Thoreau bao giờ cũng hiện lên như một vị thánh vì môi trường, có thể thấy điều ấy trong sự giản dị trìu mến của những huyền thoại dân gian; bởi, chính ông là người đã bước đầu kiến tạo nên hình ảnh của một không gian chung sống dung hòa và có đạo đức với thế giới tự nhiên” (Buell 1995, 394).
Buell, giống như tất cả các nhà PBST khác, chú trọng đến việc phát triển một lí luận PBST mà cuối cùng, sẽ dẫn dắt chúng ta quay ngược trở lại thế giới bên ngoài trang sách. Cũng chính vì thế mà ông cảnh cáo một mối nguy hiểm luôn ngầm ẩn khi tất thảy việc viết và việc đọc đều phải chịu đựng một mạng lưới liên văn bản dày đặc. Từ đó, Buell bổ sung thêm vào nghiên cứu của mình một phần phụ lục khá hấp dẫn, trong đó, ông xem xét lại tính liên văn bản của Walden, đặt tác phẩm vào một mối quan hệ phức tạp với rất nhiều các văn bản khác cũng thuộc thể loại phi hư cấu về môi trường rất phổ biến trong thời Thoreau: các bảng niên giám văn học, các bài thuyết giảng đạo đức ngợi ca tính thiêng liêng thần thánh của tự nhiên, địa phương chủ nghĩa trong văn học, những bức tranh, những công trình về lịch sử tự nhiên và các giới thiệu du lịch. Mặc dù một vài văn bản quy chuẩn cũng được kể đến ở đây như Nature (1836) của Emerson, khảo sát của Buell chủ yếu nhấn mạnh đến tầm quan trọng của một số lượng lớn các văn bản phi chuẩn mực – những văn bản trước đó vốn không được xem như là có giá trị của một tác phẩm văn học: từ Journal of Researcher […] during the Voyage of HMS Beagel (Nhật kí nghiên cứu…cuộc hành trình trên biển của tàu HSM Beagel) (1839) của Charles Darwin tới Fenimore Cooper’s rural hours (Những giờ ở nông thôn của Fenimore Cooper) (1850) của Susan. Thể loại phi hư cấu về môi trường, trong phân tích của Buell, hóa ra thậm chí lại còn “heteroglossics” (đa thanh) hơn cả tiểu thuyết (theo định nghĩa của Bakhtin). Không chỉ thế, sự xem xét lại của Buell về tính liên văn bản đa âm (many-tongued intertexts) của Walden còn gợi ý một cái nhìn định giá lại đối với những tác phẩm thuộc thể loại phi hư cấu về môi trường sau này, ví dụ như các sáng tác của Mary Austin, John Muir, Edward Abbey, Annie Dillard, Terry Tempest William và Barry Lopez.
Trở về với Chủ nghĩa lãng mạn
Trong khi nhiều nhà Phê bình môi trường vẫn tiếp tục hướng đến đấu tranh cho một bộ chuẩn tắc văn học có tính chống đối, việc nhìn nhận lại giá trị của lối viết tự nhiên cũng đã mang lại một cái nhìn mới trong việc tiếp nhận các văn bản cũng như với những chuẩn tắc văn học truyền thống, trong đó bao gồm văn học lãng mạn đồng quê. Truyền thống văn học này đã góp phần định hình một dòng chảy ngầm quan trọng trong mạng lưới liên văn bản xung quanh tác phẩm của Thoreau. Như chúng ta đã thấy, thơ ca đồng quê bị chỉ trích có phần tồi tệ trong Hài kịch sinh tồn (Comedy of Survival), nguyên nhân là bởi nghiên cứu của Meeker chủ yếu có xu hướng nghiêng về phái phê bình cánh tả, đặc biệt là về tính đa dạng của Chủ nghĩa lịch sử mới. Dù vậy, một nhà nhà phê bình Marxist hàng đầu tại Anh là Raymond Williams đã khởi xướng một công cuộc phục hồi xanh của phải tả (left-green recuperation) đối với văn học lãng mạn đồng quê. Trong bản miêu tả được đánh giá rất cao về sự thay đổi có tính bước ngoặt trong nhận thức về đồng quê cũng như về đô thị kể từ năm 1973, Williams đã chỉ ra rằng: thơ ca đồng quê có được tiềm năng lớn hơn nhiều so với những thực hành biểu hiện một nỗi niềm hoài niệm luyến tiếc có tính bảo thủ đối với cái quá khứ nông nghiệp đã mất. Chính vì thế, Williams quan tâm xem xét thơ ca đồng quê. Nó xuất hiện lần đầu tiên trong văn học Hi Lạp, bởi vậy, không hẳn có nguồn gốc từ sự tưởng tượng thoát ly của những kẻ trí thức thành thị, mà đúng hơn, được ra đời từ những cuộc thi hát của các cộng đồng nông dân (Williams 1985, 14). Ở văn học Latin, và mở rộng hơn là trong văn học thời kì Phục Hưng và văn học La Mã, lối viết đồng quê ngay từ đầu đã mang khuynh hướng lí tưởng hóa, bỏ qua những gì mang tính thực tế của cuộc sống nông thôn từ điểm nhìn của tầng lớp người nghèo làm thuê. Tuy nhiên, khi nói đến “ngôn ngữ xanh” (green language) của văn học lãng mạn tiền-đồng quê (romantic neopastoral) mà phải kể đến trước hết những tác giả đầu tiên như Wordsworth và các nhà thơ đương đại sau này như John Clare (thực chất, chính Clare cũng là một người sinh ra từ tầng lớp nông dân lao động); Williams đều nhìn thấy ở đó hàm chứa một thái độ phản kháng trước sự thương mại hóa càng ngày càng cao và tình trạng ngày một xuống cấp của đất đai – một hiện trạng từng xảy ra ở rất nhiều nơi của nước Anh, và cho đến bây giờ đã lan rộng ra phạm vi toàn thế giới. The song of the land (Bài ca mặt đất), Williams kết luận, “là tiếng ca của tầng lớp nông dân lao động, là bài ca của niềm vui sướng trong vô vàn các dạng thức của cuộc sống mà cùng với nó, chúng ta chia sẻ thế giới vật chất của mình; thế nhưng nó cũng lại đang bị từ bỏ một cách quá thương tâm và nghiêm trọng, trong một sự phản bội cay đắng từ phía những kẻ thù đầy tự tin của một nền độc lập và một xu thế đổi mới thực dụng” (Williams 1958, 271).
Thật không may, lời van xin vô cùng cảm động cất lên vì một đòi hỏi phải nhìn nhận lại giá trị sinh thái (red-green revaluation) của văn học lãng mạn đồng quê gần như đã hoàn toàn bị các nhà phê bình Marxist bỏ qua trong những thập kỉ tiếp theo. Tuy nhiên, sự mở đầu của Williams cũng đã được nối tiếp bởi một số nhà PBST, trong đó phải kể đến một chuyên gia văn học lỗi lạc người Anh là Jonahan Bate. Trong một chuyên khảo về Wordsworth viết năm 1991 được đặt nhan đề có tính hệ thống là Romantic Ecology (Sinh thái học lãng mạn), Bate đã tái khẳng định giá trị của văn học lãng mạn đồng quê và lối viết tự nhiên. Khi làm điều ấy, ông thể hiện sự tán thành với những lối phê bình thường bị coi là không có tính học thuật về Wordsworth; đồng thời chống lại chỉ trích của các nhà Phê bình mới và Hậu cấu trúc khi họ cho rằng những gì Chủ nghĩa lãng mạn thực sự tôn vinh hoàn toàn không phải là tự nhiên, mà ngược lại, chỉ là trí tưởng tượng và tạo dựng ngôn ngữ của con người. Tranh luận của Bate cũng chống lại cái nhìn của Chủ nghĩa lịch sử mới khi nó có những ý kiến phê phán rằng chức năng mang tính ý hệ của trí tưởng tượng lãng mạn và văn học đồng quê thực chất chỉ là để che giấu một tự nhiên bị bóc lột đến kiệt quệ trong xã hội đương thời. Bate định vị lại vai trò của Wordsworth trong truyền thống nhận thức về môi trường. Theo ông, với Wordsworth, đời sống con người được hiểu như là có sự gắn kết mật thiết với sức khỏe sinh thái của đất đai. Bởi vậy, thơ ca lãng mạn ca ngợi thiên nhiên đứng ở một vị trí nước đôi so với những sáng tác văn học đồng quê trước đó, vừa như một bước tiếp nối, vừa như một sự phê phán lại. Đúng như nhận định của Terry Gifford (1999), thơ ca lãng mạn, có lẽ, nói một cách chính xác, nên được gọi bằng thuật ngữ “hậu-đồng quê” (post-pastoral); thậm chí, trong trường hợp của Blake, còn có thể được gọi là “phản-đồng quê” (anti-pastoral).
Ý nghĩa quan trọng của văn học lãng mạn còn được Bate tiếp tục khám phá sâu xa hơn nữa trong cuốn The song of the earth (Bài ca trái đất) (2000). Ở đây, Bate mở rộng sự thảo luận của ông về sinh thái học lãng mạn tới việc xem xét cả những văn bản rõ ràng không thể cứ đọc theo lối đồng cảm sinh thái, chẳng hạn như lối viết đầy tính cười cợt giải trí của Byron về thân thể trong Don Juan (1823). Trong phân tích của ông về một loạt các tác phẩm sau này, từ Green Mansions (Lâu đài xanh) của T.H.Hudson (1904) tới những sáng tác của Les Murray – một nhà thơ đương đại Úc, Bate vẫn chỉ ra được trong đó âm hưởng của thơ ca sinh thái lãng mạn. Các nhà PBST khác cũng thừa nhận truyền thống lãng mạn như là một điểm xuất phát có ý nghĩa lớn để từ đó, suy ngẫm lại về mối quan hệ của chúng ta với trái đất. Ví dụ như, Karl Kroeber đã ngợi ca tác phẩm Home at Grasmere (Ngôi nhà ở Grasmere) như là một hình mẫu lí tưởng tượng trưng cho “sự thần thánh sinh thái” (ecological holiness), đã ra đời rất sớm ngay từ năm 1974. Chủ nghĩa lãng mạn nói chung cũng thu hút sự chú ý của Karl, được thể hiện qua công trình chính của ông là Ecological Literary Criticism (Phê bình văn học sinh thái) (1994). Những người nghiên cứu lịch sử tư tưởng sinh thái cũng thể hiện sự chú trọng đến vai trò của “triết học tự nhiên” lãng mạn chủ nghĩa và đồng thời, của khoa học tự nhiên, trong việc làm hình thành một hệ thống quan điểm có tính hậu-cơ giới và tiền-tiến hóa luận về tự nhiên, nhìn tự nhiên như một thể năng động, đầy tính thơ, và thống nhất – trong – đa dạng. Dù vậy, những di sản mà chủ nghĩa lãng mạn để lại cũng đầy phức tạp. Tư tưởng lãng mạn, không có gì phải nghi ngờ, đã vượt lên sự thống trị của thuyết nhị nguyên luận Decartes trong sự phân biệt nhin nguyên duy tâm và duy vật khi nó cho rằng sự sáng tạo cũng như năng lực sáng tạo của con người đều là những biểu hiện của những năng lực vốn có trong tự nhiên. Thế nhưng, sự tự nhiên hóa sâu sắc đối với tâm hồn như thế lại đồng thời được sử dụng như một cách để tôn vinh kĩ thuật (techne) trong sự xem xét mở rộng đến thế giới vật chất (physis): chẳng hạn như cách hình dung về “vùng mỏ tốt” (good mine) trong Queen Mab (Nữ hoàng Mab) của Shelley (1803), mỏ khoáng sản trở thành hiện thân cho sự hòa hợp giữa vật chất và tinh thần (giữa duy vật và duy tâm). Và rồi, chính trong sự cộng hưởng ấy, Timothy Morton lại chỉ trao quyền tối thượng cho “sự toàn năng của tinh thần” (Morton 1996, 418). Rõ ràng là, lập luận của Chủ nghĩa lãng mạn không hoàn toàn phá hủy được cái hệ thống thứ bậc đã định hình những cặp nhị phân mà nó mong muốn hòa giải. Cũng không phải những khẳng định có tính lãng mạn về physis (vật chất) như là một cách giảm bớt đi sự biến đổi cảnh vật theo khuynh hướng kĩ trị hóa là hoàn toàn không có vấn đề. Có thể nói, mĩ học lãng mạn về tự nhiên đã gánh vác một sứ mệnh lịch sử chủ yếu không phải như một tiếng nói kháng cự đối với quá trình khai thác công nghiệp, mà đúng hơn, nó lên tiếng đòi phải có một sự bồi thường trước những mất mát của tự nhiên. Dưới áp lực hiện đại hóa, chỉ có một khoảng cách rất nhỏ để đi từ chỗ tiêu thụ thiên nhiên như là một thứ nguyên liệu thô cho sản xuất kinh tế trong suốt tuần làm việc đến chỗ coi việc tàn phá tự nhiên như một hành động có tính siêu việt, kì vĩ được thực hiện vào những ngày chủ nhật. Hơn thế nữa, ngay trong sự tôn vinh mang tính lãng mạn trước vẻ đẹp hay tính siêu nhiên của tự nhiên, đôi khi xuất hiện một vài cái nhìn siêu nghiệm mà từ đó, những ngọn nguồn vô tận của ý nghĩa và giá trị được phóng chiếu vượt thoát ra bên ngoài thế giới đang hiện hữu để bước vào cõi thiên đường – ngôi nhà đích thực của những tâm hồn lãng mạn vĩnh cửu, như là hệ quả từ sự thống trị của giáo dục cơ đốc hàng thế kỉ.
Tuy nhiên, đề cập đến những vấn đề nan giải này không phải là để phủ nhận việc khẳng định lại giá trị của chủ nghĩa lãng mạn từ điểm nhìn sinh thái. Ngược lại, khi việc xem xét những yếu tố của chủ nghĩa kĩ thuật không tưởng, việc bồi thường thiệt hại sau khi đã ra sức bóc lột tự nhiên, và lí tưởng thoát li siêu nghiệm vẫn còn là những vấn đề rất lớn đối với chúng ta, thì cái nhìn đinh giá lại càng trở nên quan trọng hơn cả. Phân tích sâu hơn, có thể thấy, ở một vài khía cạnh, chủ nghĩa lãng mạn có thể được coi là một phần của tính hiện đại. Tuy nhiên, ở những phương diện khác, nó lại là sự biểu hiện cho một con đường đã không được đi mà đến bây giờ, chúng ta chỉ có thể ngược trở lại tìm kiếm và xem xét lại, để từ đó, quyết định những bước đi tiếp theo, trong sự chuyển mình vào kỉ nguyên (hậu) hiện đại. Như Greg Garrard đã quan sát: “chúng ta đang nhanh chóng làm cạn kiệt dần những nguồn tài nguyên hữu hạn, và có thể nói, đó cũng chính là sự cạn kiệt dần niềm hi vọng của phương Tây. Chính vì vậy, chúng ta nên thừa hưởng một thái độ cảm thông và niềm tin vào tự nhiên mà Chủ nghĩa lãng mạn đã trao tặng” (Garrard 1998, 129).
Tái kết nối tính xã hội và tính sinh thái
Xác quyết lãng mạn chủ nghĩa về sự gắn kết chặt chẽ giữa con người với môi trường tự nhiên phong phú còn có thể khơi gợi những lối phê bình tương ứng trong sự thừa nhận rằng: “việc bóc lột tự nhiên bao giờ cũng đi kèm với sự áp bức xã hội” (Bate 2000, 48). Quan điểm này thể hiện sự chuyển hướng trong Phê bình sinh thái (PBST) gần đây, khi những vấn đề về môi trường được tích hợp với mối quan tâm tới những câu hỏi về giới tính, chủng tộc và giai cấp. Dạng thức này của PBST không hoàn toàn mới. Có thể thấy, nó đã được báo trước bởi những tác giả như Rousseau trong cuốn Discourse on the Origins of Inequality among Men (Bàn về tình trạng bất bình đẳng giữa người với người) (1774). Dành sự chú tâm đặc biệt đến phần chú thích đồ sộ của Rousseu khi ông làm việc với các tác phẩm của Buffon và các nhà tự nhiên học thế kỉ XVIII khác, Bate đã diễn giải lại văn bản này như một lời dẫn nhập cho cuốn “lịch sử xanh của thế giới” (Bate 2000, 42). Theo Rousseu, những tiến bộ của nền văn minh được mang lại từ sự thống trị đối với thế giới tự nhiên tất yếu sẽ phải trả giá bằng sự bất công ngày càng cao trong xã hội, mà kèm theo nó là sự tăng lên của tình trạng tha hóa và những xung đột quân sự. Phân tích này giống với những gì các nhà lí thuyết xã hội người Đức như Theodor Adorno và Max Horkheimer sau này định danh là “tính biện chứng của khai sáng” (dialectic of enlightenment) (1944, 1979). Trong tư cách là những người Do Thái lưu vong theo chủ nghĩa Marx ở Đức quốc xã trong suốt thời gian diễn ra cuộc chiến tranh thế giới thứ hai, ngay khi viết những nhận định ấy, Theodor Adorno và Max Horkheimer đã tin rằng có một trật tự hoàn toàn mới thừa nhận quyền lợi của tình trạng dã man đang dần nảy sinh ngay chính giữa nền văn minh công nghệ tiên tiến nhất trong lịch sử thế giới.
Mặc dù Adorno và Horkheimer dành sự quan tâm chủ yếu đến sự thống trị về mặt chủng tộc và giai cấp, họ cũng chỉ ra được những mối liên hệ nhất định giữa sự thống trị phụ nữ với sự thống trị thế giới tự nhiên. Như họ quan sát, “cuộc hôn phối giữa tâm hồn và thiên nhiên” (the marrige of Mind and Nature) – điều mà Fransis Bacon đã từng hi vọng sẽ được thực hiện bởi sự phát triển của khoa học kĩ thuật và công nghệ mới – bao giờ cũng hàm chứa trong nó đặc tính gia trưởng (1994, 4). Tính gia trưởng ấy có sự chi phối đối với phụ nữ cũng như đối với cái tự nhiên phi nhân. Chính vì bản tính khép kín, và ở một mức độ nào đó, có những mối quan hệ thực tế với tự nhiên, ví dụ như trong những dạng thức lao động mà họ bị truyền thống quy định phải thực hiện; phụ nữ chỉ được xã hội gia trưởng phân cho hai vai: hoặc là có bản tính “nguyên thủy” (primitive) và tiềm ấn sự quái ác, cũng bởi vậy mà những kẻ như thế cũng chính là một phần của tự nhiên và phải phục tùng trước sự làm chủ của những người đàn ông lí trí; hoặc là sẽ được khắc họa như một hiện thân quyến rũ của tự nhiên sẽ khiến cho nhữn người đàn ông đầy lí tính khao khát được quay trở về với nó. Những mối liên hệ như vậy giữa sự thống trị phụ nữ và sự thống trị tự nhiên, gần đây, còn được phân tích một cách sâu sắc và chi tiết hơn nhiều bởi các nhà triết học sinh thái nữ quyền, các sử gia, các nhà xã hội học, và các nhà phê bình văn học. Công trình quan trọng đầu tiên của phê bình văn học nữ quyền theo định hướng sinh thái cần phải kể đến ở đây là The Lay of the Land (Bài ca mặt đất) của Annette Kolodny, đã được viết ngay từ năm 1975. Trong công trình này, Kolodny khảo sát những ẩn dụ về mặt đất, ví dụ như trong truyền thống văn học Bắc Mĩ, mặt đất luôn bị coi như cái gì mang thuộc tính nữ. Bà đặc biệt chú ý đến việc phân tích sự đối lập giữa thái độ nam quyền gia trưởng với thái độ của một bào thai đang nằm trong lòng mẹ khi đứng trước một cảnh quan nữ tính hóa. Theo đó, sự thôi thúc để xâm nhập và làm chủ vùng đồng quê thôn dã cũng có một sự dao động lưỡng lự không dễ nắm bắt giữa một mong muốn bảo tồn những nơi chốn trong cùng một lúc, được nhận thức vừa như là “trinh nguyên” (virgnia), lại đồng thời mang tính mẫu (maternal). Những nơi chốn đặc quyền như vậy được hình dung (thường là từ điểm nhìn của nam giới) như là những nơi chốn mang lại sự tái sinh. Sự nhập nhằng này, như Kolodny chỉ ra, có thể có nguồn gốc từ những bản chất phổ quát của tinh thần con người, nhưng thực chất, nó bị quyết định chủ yếu bởi những điều kiện nào đó về địa lí, xã hội và văn hóa. Sự nữ tính hóa có tính ẩn dụ về mặt đất có khả năng sẽ gây ra những hệ lụy khác nhau tùy thuộc vào từng nơi chốn cũng như vào sự nhận thức riêng của mỗi xã hội về người phụ nữ. Trong bối cảnh gia trưởng của vùng Bắc Mĩ (một hệ quả từ sự định cư của người da trắng), đóng góp của Kolodny là đã cho thấy rõ ràng rằng sự khai thác sử dụng đất đai vừa đầy mâu thuẫn lại vừa không mang lại kết quả bền vững. Thiên nhiên và những ảnh hưởng của cách ứng xử gia trưởng đối với người phụ nữ cũng như đối với tự nhiên trong tác phẩm của các nhà văn Mĩ (cả nam giới cũng như nữ giới) cũng đã được tìm hiểu một cách sâu sắc bởi các nhà Phê bình sinh thái nữ quyền khác, trong số đó phải kể đến một người tiêu biểu nhất là Louise Westling với The green breast of the New World (Vòm ngực xanh của Thế giới mới) (1996). Dẫn lại tác phẩm của Donna Haraway, Westling lưu ý rằng cách ứng xử gia trưởng còn có sự ảnh hưởng lớn đến cách nhận thức và cách đối xử đối với các dân tộc bản địa (Westling 1996, 151). Ở đây, có thể thấy rất rõ sự gặp gỡ giao thoa giữa những mối quan tâm của phê bình sinh thái nữ quyền với phê bình hậu thuộc địa.
Westling cũng nêu ra một khía cạnh khác trong việc tìm hiểu mối dây liên hệ giữa tự nhiên, giới tính, chủng tộc và giai cấp. Đó là sự xem xét về phạm vi về mỗi người, ở những vị trí xã hội khác nhau, sẽ có những dạng thức quan hệ khác nhau đối với tự nhiên; chẳng hạn như những người đàn ông nắm giữ quyền lực lớn về chiếm giữ đất đai, địa vị xã hội hay thuộc những truyền thống văn hóa khác nhau chắc chắn cũng sẽ mang những nhận thức giá trị khác nhau đối với tính phức tạp của trong quan hệ tự nhiên-văn hóa. Xem xét từ khía cạnh này đã mở ra một hướng đi mới, nhiều công trình PBST sau này tập trung vào việc nhìn nhận và đánh giá dòng văn học viết về môi trường của các tác giả nữ người Mĩ gốc Phi, người Ấn Độ hoặc người Chicano. Cần phải nhấn mạnh rằng, không một ai trong số những nhóm đa dạng này là tách biệt hay giữ riêng một địa vị xã hội khác biệt tuyệt đối. Tất cả họ, dù là trong phạm vi rộng hơn hay hẹp hơn, đều đang sống trong hơn một thế giới duy nhất, đều tham gia vào một số mặt của nền văn hóa thống trị, trong khi ấy, lại cũng vẫn có quyền được tiếp cận với những thức và những thực hành nào đó khác. Nhiều nhà văn gần đây chấp nhận một nơi cư trú đa truyền thống, vừa có tính xa lạ, lại vừa như sự giải thoát. Gloria Anzaldua là một nhà văn như thế, “một người phụ nữ bên lề” (border woman), người mà, như bà từng nói trong Lời nói đầu cuốn tự truyện Borderlands/La Frontera (Vùng biên giới) của chính mình, đã: “lớn dần lên ở ranh giới của hai nền văn hóa: Mexico (với những ảnh hưởng nặng nề của Ấn Độ) và Anglo (một dân tộc thuộc địa trên mảnh đất của chính mình)” (1985, Preface). Là một nhà sinh thái nữ quyền đồng tính người Chicano, Anzaldua, với một truyền thống văn hóa đa dạng mà mình được thừa hưởng, còn có được một khoảng cách tách xa khỏi các yếu tố của thể chế gia trưởng và quy chuẩn tình dục dị giới. Không chỉ thế, những truyền thống ấy cũng truyền cho Anzaldua một nguồn cảm hứng phong phú. Chẳng hạn như bà đã đưa ra sự đánh giá lại đối với Coatlicue – vị nữ thần đất trong văn hóa Toltec Ấn Độ, chỉ ra rằng nó vừa như là một mẫu hình biểu tượng cho thiên tính nữ và mang tính nội tại thiêng liêng, lại vừa tuân theo những diễn ngôn phương Tây về tính tự quyết của cá nhân và tập thể. Tính lai ghép cũng được biểu hiện trong Borderlands ở ngay cấp độ ngôn ngữ viết mà Anzaldua sử dụng: nó thay đổi liên tục giữa tiếng Anh, tiếng Tex-Mex, phương ngữ miền Bắc Mexico, phương ngữ vùng Castile Tây Ban Nha và tiếng Nahualt. Nhìn từ quan điểm PBST, có thể thấy, điều làm nên giá trị đặc biệt cho công trình của Anzaldua là sự tra vấn của bà đối với những giá trị đã định hình trong truyền thống gia trưởng, trong chế độ tư bản chủ nghĩa và đế quốc chủ nghĩa. Anzaldua chỉ ra rằng chính những giá trị ấy đã góp phần chủ yếu vào sự phá hủy sinh thái vùng thung lũng Rio Grande và sự bần cùng hóa của cư dân vùng này. Như Terrell quan sát, “bằng cách cất lên tiếng nói phơi bày những tàn phá mà nền văn hóa thống trị đã gây ra cho những gì khác biệt với nó”, những tác giả người Chicano và Chicana, trong đó, Anzaldua là một ví dụ, đã “chống lại những tự sự đầy dân tộc tính đề cao sự chuyển hóa của các vùng ngoại ô hay cổ vũ cho sự khai thác làm môi trường càng ngày càng trở nên suy yếu. Qua đó, họ cũng nhấn mạnh sự bất công về môi trường” (1994, 1049). Dixon là một trong những nhà PBST tin tưởng rằng nhiệm vụ thực sự cần thiết của PBST là phải chuyển sự chú ý về môi trường của chúng ta từ “những không gian rộng lớn có tính mở sang những không gian đô thị” (Bennett, 2001). Bởi, theo cái nhìn có tính dự đoán, nếu như càng ngày càng có nhiều người đến sống ở các thành phố trong thiên niên kỉ mới này, PBST hướng đến xã hội trong điểm nhìn tập trung vào các đô thị cũng sẽ có khả năng trở thành một xu hướng phát triển mạnh trong những năm tiếp theo.
Đặt lại nền tảng ngôn ngữ
Như chúng ta đã thấy, PBST thường gắn kết chặt chẽ với những câu hỏi về công bằng xã hội. Tuy vậy, cần phải phân biệt PBST với những dạng thức khác của phê bình chính trị trên một phương diện quan trọng, đó là: PBST, mặc dù cũng là một hình thức tuyên truyền cho những người khác, nhưng hoàn toàn không phải là để phục vụ lợi ích cho riêng nó. Như Gayatri Spivak đã nói (1988), nếu như những người ở tầng lớp dưới gần như không được lắng nghe, cũng không nhận được sự quan tâm hay ủng hộ của những kẻ nắm giữ đặc quyền, thì cái phi-nhân ở vị trí đáy còn bị thờ ơ nhiều hơn đến mức nào? Tuy nhiên, nói như vậy không đồng nghĩa với việc cho rằng thế giới tự nhiên chỉ là một cái gì hoàn toàn câm lặng. Và mặc dù con người đã bỏ ra bao nhiêu nỗ lực để giữ cho mình cái địa vị thống trị, thì có phải tự nhiên chỉ mang một thân phận lệ thuộc hay không khi thực chất, chúng ta đã và đang tiếp tục được nó nhắc nhở lại về một thứ địa vị thực sự thông qua mỗi trận động đất, mỗi lần núi lửa phun trào, những ngôi sao chổi vụt qua, cũng như việc không ai có thể dự đoán được một cách chính xác sự thay đổi thất thường của thời tiết. Sự nhận thức đã biến thiên nhiên trở thành nô lệ cho con người có lẽ có lẽ xuất phát chủ yếu từ các dân tộc cư trú ở những vùng được hưởng một điều kiện tự nhiên tương đối ưu đãi như mang lại những lợi ích về thủy điện, điều hòa khí hậu và cung cấp nguồn nước sạch tự nhiên. Tương tự như vậy, quan điểm coi tự nhiên là câm lặng, không có tiếng nói cũng chủ yếu cho thấy về sự khước từ lắng nghe của chính chúng ta chứ không phải là về năng lực giao tiếp của tự nhiên. Chắc chắn rằng, những quan điểm như thế sẽ không được chia sẻ trong các nền văn hóa duy linh, những nơi mà, như Christopher Manes quan sát, ngôn ngữ của con người giữ một vị trí ở bên cạnh và trong mối quan hệ đa dạng với “ngôn ngữ của loài chim, của gió, của những con giun đất, những con chó sói và những thác nước – một thế giới của những người nói tự trị mà mối quan tâm của mỗi kẻ phát ngôn (đặc biệt là đối với những bộ tộc săn bắn hái lượm) sẽ dễ dàng thờ ơ với tiếng nói của những kẻ khác” (Manes 1996, 15). Trong một bối cảnh diễn ngôn rất khác, các nhà sinh vật học đương đại cũng đang nỗ lực hướng đến chứng minh cho sự phong phú của những hệ thống biểu nghĩa trong thế giới tự nhiên. Phạm vi xem xét của lĩnh vực này trải rộng từ hệ thống thông tin sinh vật học của mã di truyền, được thể hiện qua việc sản sinh (phần nhiều là không chủ ý) một số lượng lớn các kí hiệu có tính hệ thống ở tất cả các loài, kể cả thực vật lẫn động vật; tới việc tổ chức một cách có chủ đích những dấu hiệu gần như theo thói quen ở những loài chim và những loài động vật có vú. Nói một cách khái quát, toàn bộ hệ sinh thái cũng được duy trì bởi những mạng lưới phức tạp của sự giao tiếp và sự trao đổi giữa các loài cũng như giữa các yếu tố phi – sinh học trong môi trường sống của chúng. Như Robert S.Corrington đã nói: “sự phát triển của nhân loại là tiến trình hiện thực hóa những phương thức kí hiệu – những hệ thống không phải do con người làm ra, cũng không cấu thành nên con người. Những mã văn hóa của chúng ta, dù nó có tinh xảo và đa trị đến thế nào, cũng chỉ được vận hành bên trên cái tự nhiên có khả năng tự ghi chép lại nó” (Corrington 1994, ix).
Dù vậy, đối với chúng ta, tự nhiên đã bị rơi vào câm lặng. Điều này có lẽ là bởi chúng ta đang cư ngụ trong một thế giới càng ngày càng bị nhân tính hóa (humanised). Chúng ta là những kẻ kế thừa một truyền thống văn hóa mà bên trong nó, “địa vị chủ thể phát ngôn được khư khư ôm giữ như là một đặc quyền dành riêng cho con người” (Manes 1996, 15). Cái nhìn này hạn chế giới hạn ngôn ngữ trong phạm vi nhân loại, liên quan đến khả năng có chữ viết. Thông qua chữ viết, ngôn ngữ dần dần trở nên gắn chặt với sự thực hành độc quyền của loài người. Một thay đổi lớn hơn nữa xuất hiện cùng sự phát minh ra bảng chữ cái là cái biểu đạt (CBĐ) dạng văn bản có sự gắn kết hết sức lỏng lẻo với cái được biểu đạt (CĐBĐ) trong tất cả những mối quan hệ mang tính biểu tượng. David Abram cho rằng, ở vào cái thời điểm khi chữ viết ra đời, cái đứng bên trên tất cả chính là ngôn ngữ và văn hóa nhân loại, gần như giữ một vai trò quan trọng trong việc giải phóng con người khỏi thế giới tự nhiên. Sự giải phóng này, dù vậy, đã bị đẩy lên thành huyễn tưởng. Bởi, không thể phủ nhận được rằng, khả năng của chúng ta trong việc nói, viết và sáng tạo các giá trị văn hóa thực chất được hình thành dựa trên những hệ thống cổ xưa và phức tạp hơn rất nhiều của thế giới phi nhân. Không chỉ thế, thứ ngôn ngữ cụ thể mà chúng ta sử dụng để giao tiếp trong các văn bản viết cũng như văn bản nói hằng ngày, chính nó cũng mang các dấu vết của cái môi trường tự nhiên mà trong đó, nó đã được tạo ra. “Ngôn ngữ”, như Gary Snyder đã nói, “đi trên hai con đường” (Snyder 1995, 174). Điều này, một cách rõ ràng nhất, có thể được thấy trên hai cấp độ của từ vựng. Ví dụ như khi xem xét những từ khác nhau cùng được đùng để chỉ tuyết (snow) trong các ngôn ngữ vùng Eskimo. Ví dụ này thường được các nhà kí hiệu học trích dẫn như một minh chứng cho cái cách thức mà qua đó, ngôn ngữ đóng khung nhận thức. Tuy nhiên, theo quan điểm cúa các nhà Phê bình sinh thái, nó cũng là bằng chứng cho thấy ngôn ngữ được định dạng bởi môi trường. Không hề có những sự phân biệt trong ngôn ngữ này ngay từ khi nó mới ra đời bởi không có những khác biệt tương ứng trong sự nhận thức của thể phát ngôn về môi trường bị phủ tuyết của họ. Như vậy, cho dù mối quan hệ giữa CBĐ ở dạng nói và dạng viết với những CĐBĐ của chúng có thể chỉ là hoàn toàn võ đoán, thì những sự khác biệt trong sự biểu biểu thị của những ngôn ngữ ấy là không hề có, hay ít nhất, là không hoàn toàn. Có thể nói, mối quan hệ giữa CBĐ và CĐBĐ không phải bao giờ cũng tùy tiện võ đoán. Chúng ta được nhắc nhở điều này rất nhiều lần bởi sự tồn tại của những từ tượng thanh – chúng hầu hết, nếu như không nói là tất cả, đều là những ngôn ngữ tự nhiên. Tương tự như vậy, một số hệ thống chữ viết chính là sự bắt chước chính cái thế giới mà nó ám chỉ tới thông qua việc sử dụng những yếu tố tượng hình. Như Abram chỉ ra, thậm chí, ngay cả bảng chữ cái, trong dạng thức Do Thái cổ sơ của nó, cũng là sự biểu thị những yếu tố mang tính biểu trưng, đòi hỏi sự tham gia của đối tượng được biểu hiện, các nguyên âm của nó cũng được tạo hình thông qua phương thức phát âm (Abram 1996, 240-3). Rất nhiều cách sử dụng ngôn ngữ cũng biểu thị một sự vận động hai chiều giữa thế giới và ngôn ngữ. Chẳng hạn như trong truyền thống truyền miệng của các dân tộc bản địa, thế giới được kiến tạo thông qua các văn bản nói của những câu chuyện, những bài hát và những nghi lễ; nó liên quan đến sự ghi nhớ cái thế giới vật chất mà trong đó, những cộng đồng cất tiếng nói ấy đang cư ngụ; nó cũng chính là sự mã hóa những thông điệp quan trọng về việc làm thế nào để tồn tại trên mảnh đất với sự tôn trọng đối với thế giới động vật, thực vật, khoáng vật và thế giới thần linh (Abram 1996, 154-79). Cũng có thể thấy rằng, ngay cả những tác phẩm có tính liên văn bản và tính hư cấu cao nhất như các tiểu thuyết khoa học viễn tưởng hiện đại đi chăng nữa thì rốt cuộc, những hình ảnh tưởng tượng của chúng cũng đều xuất phát từ sự trải nghiệm trên mặt đất về một thế giới rộng lớn hơn nhân loại (a more-than-human-world). Do đó, đúng như Jim Cheney đã nói, nếu như “ngôn ngữ, theo mọi cách, đang đi xuống” thì thế giới “theo mọi cách, đang đi lên” (Cheney 1994, 171).
Jonathan Bate, trong chương cuối cùng cuốn The Song of the Earth, còn dẫn đến những lập luận xa hơn khi cho rằng việc sử dụng ngôn ngữ một cách đặc biệt trong văn học hoàn toàn có khả năng tái kết nối chúng ta với thế giới tự nhiên. Chịu ảnh hưởng của Heidegger, Bate đặc biệt đề cao lối viết vần luật mà theo ông, nó như một “sự trả lời trước những nhịp điệu của tự nhiên” (Bate 2000, 258). Trong một thế giới – nơi mà tự nhiên, theo nhận xét của Heidegger trong “Luận về công nghệ” (Essay Concerning Technology, 1953), bị rút giảm xuông thành “vật dự trữ cố định” (standing reserve); thì vai trò của thơ ca trở nên quan trọng hơn rất nhiều bởi nó nhắc nhở và duy trì cho con người một mối quan hệ phi-công cụ hóa với thế giới. Thơ ca, theo cái nhìn này, không mang chức năng định danh sự vật nhằm mục đích khiến cho chúng trở nên được sử dụng một cách dễ dàng hơn. Ngược lại, thơ ca xuất hiện là để vạch trần sự tồn tại của chúng trong ngôn ngữ (Bate 2000, 258). Thơ, do đó, trở thành một “nơi trú ẩn của tự nhiên, là nơi chốn của tồn tại” (Bate 2000, 264). Điều này không nhất thiết phải được thể hiện qua những phát biểu rõ ràng nhằm bảo vệ quyền sẵn có của tự nhiên. Một tác phẩm thơ ca sinh thái có giá trị hơn hết, theo Bate, là một tác phẩm không vì một mục đích chính trị công khai, và nhất định là không thể mang tính tuyên truyền. Ngược lại, thơ ca phải mang “thi tính sinh thái” (ecopoetic) một cách giản dị (nhưng không phải là giản đơn) thông qua việc vạch trần cái vương quốc của những biểu tượng (logos) về trái đất cũng như về nơi sống (oikos) hay trú xứ của chúng ta. Theo nghĩa này, thơ ca sẽ được nhìn như là “một nơi chốn để chúng ta cứu thế giới” (Bate 2000, 283).
Tuy nhiên, vẫn tồn tại một mâu thuẫn căng thẳng nào đó giữa “logos” và “oikos”, giữa thế giới ngôn từ và trái đất. Mặt đất chính là nơi duy trì ngôn ngữ, nhưng lại cũng chính là nơi ngôn ngữ rời bỏ. Nhà thơ, trong ý nghĩa đích thực của từ này, theo Bate, là kẻ sống bên trong thế giới của ngôn từ (logos) chứ không phải trong bất cứ một nơi chốn nào trên mặt đất (Bate 2000, 149). Tiếp bước Heidegger, Bate tìm cách bảo vệ ngôn ngữ thơ trước mọi âm mưu của tư duy công nghệ kĩ thuật. Sự biểu hiện đầy chất thơ, hay sự phơi bày tự nhiên mà không mang hàm ý chống lại nó, được cho là đối lập hoàn toàn với “sự đóng khung” (enframing) một cách cơ giới sẽ khiến cho “tất cả mọi thứ đều được nhìn như một bộ phận của các hệ thống, từ đó xóa sạch đi sự hiện hữu sinh động của sự vật” (Bate 2000, 255). Thế nhưng, như Hegel đã chỉ ra, thực chất, việc xóa nhòa sự vật chính là những gì chúng ta đang làm bất cứ khi nào sử dụng ngôn ngữ. Đặc tính riêng của sự vật, như ông đã khẳng định đầy nhiệt tình trong Jena System Programmme, sẽ bị tiêu diệt ngay khi chúng ta tìm cách đặt nó nằm bên dưới một sự định danh. Khi ấy, khả năng biểu nghĩa của nó sẽ được phán quyết bởi một thứ logic không phải là của riêng nó, mà nói cụ thể trong trường hợp này là hệ thống ngôn ngữ (Hegel 1975, 20). Nhìn từ quan điểm này, ngôn ngữ tự nó đã là một hệ thống tạo dựng khuôn khổ. Hơn thế nữa, cách sử dụng đặc biệt mà ngôn ngữ làm với thơ để biểu hiện về tự nhiên không phải lúc nào cũng ngây thơ vô tội, cũng nằm ngoài những khuynh hướng công cụ hóa, nhất là nếu như nó lại được chỉ định để tập trung hướng tới tính cao thượng của tâm hồn con người. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta phải ruồng bỏ thơ ca. Nhưng nó nhắc nhở chúng ta phải cực kì thận trọng bởi những gì chúng ta trông đợi từ ngôn ngữ văn học sẽ rất dễ sa vào ảo tưởng. Chính Bate cũng đã tự thừa nhận sự hạn chế của mình khi ông nhận ra rằng, thực chất, những gì được phơi bày trong thơ ca cũng không hề được tồn tại trong sự đầy đủ của riêng nó; thậm chí, thơ còn không đảm bảo được sự tồn tại đơn lẻ của những thưc thể cụ thể, chỉ còn vương lại được một vài dấu vết của sự trải nghiệm, điều mà tự nó đã mang tính phù du và phần nhiều bị quy định bởi những cấu trúc văn hóa nhất định (Bate 2000, 28).
Điều quan trọng là phải định vị lại ngôn ngữ nhân loại trong số những hệ thống kí hiệu đa dạng hơn của một thế giới tự nhiên không chỉ bao gồm duy nhất sự tồn tại của con người. Không chỉ thế, một điều cần thiết nữa là phải luôn ghi nhớ rằng trong thế giới này, còn có những điều khác chứ không chỉ bó gọn trong những gì được phơi bày trong bộ khung của ngôn ngữ loài người. Chúng ta sẽ chỉ có thể thêm một lần nữa chìm vào sự cao ngạo nếu như vẫn mãi nghe theo Heidegger mà phán quyết rằng: “chỉ riêng ngôn từ mới có khả năng trao sự tồn tại cho sự vật” (Heidegger, 1979, 164). Những thực thể khác trong thế giới tự nhiên có những hệ thống biểu nghĩa của riêng nó, những hệ thống ấy có thể chẳng chút liên quan gì tới sự áp đặt trong các cách định danh mà con người áp đặt cho chúng. Đúng hơn là chính chúng ta mới là những kẻ cần ngôn ngữ, phụ thuộc vào ngôn ngữ (mà thực chất ngôn ngữ của chúng ta cũng là thứ ngôn ngữ của riêng loài người) để chia sẻ những hiểu biết của chính mình về thế giới. Nói một cách cụ thể, khi thế giới của chúng ta đang dần trở nên nghèo nàn hơn bao giờ hết, bị máy móc hóa theo công nghệ hơn bao giờ hết, thì cũng là lúc chúng ta rất cần những nhà văn, những người nghệ sĩ – những người có năng lực hướng chúng ta tới cái Đẹp, tới việc nhận ra sự mong manh tiềm ẩn của Trái đất, hòa giải “những tiếng nói” của những “kẻ Khác phi nhân” – những kẻ mà chúng ta gần như chẳng bao giờ có thể hiểu được sự tồn tại và ý nghĩa của chúng một cách đầy đủ, và đôi khi còn mời gọi chứng ta tham gia vào bản đồng ca khác thường của chúng. Theo đó, chúng ta cần một thực hành đọc có khả năng khơi gợi lại sự vắng mặt chứ không phải là sự hiện diện của những gì chúng ta thường gọi là văn bản. Cách đọc ấy sẽ truyền thêm cảm hứng cho chúng ta, hay, theo cách nói của Yves Bonnefoy, nó “nâng đôi mắt của chúng ta vượt lên trên trang giấy” (1990). Bonnefoy tranh luận: “nhà thơ không phải là người làm công việc tái tạo lại những gì hiện hữu”, ngược lại, anh ta (hay cô ta) “hoặc có thể nhắc nhở cho chúng ta thấy rằng sự hiện hữu thực chất chỉ là một trải nghiệm mang tính khả năng, hoặc khuấy động lên sự cần thiết dành cho nó hoặc tiếp tục mở ra những con đường dẫn đến nó” (Bonnefoy 1990, 801). Liên hệ đến một bài so-nê của Mallarme, Bonnefoy đặt ra câu hỏi: “Làm thế nào để chúng ta có thể đọc về “những khu rừng bị lãng quên” với “những mùa đông ảm đạm” lướt qua nếu như chúng ta còn chẳng bao giờ đi vào những khu rừng ở xung quanh chúng ta, nơi sẽ khiến chúng ta hoặc là sẽ tìm lại được, hoặc là sẽ đánh mất đi bản ngã?” (Bonnefoy 1990, 800). Cũng có thể nói thêm rằng, nếu như tự nhiên xung quanh chúng ta đang có nguy cơ bị hủy diệt, làm sao chúng ta còn có thể ngồi đó mà tiếp tục đọc những miêu tả đầy chất thơ về nó trong ăn chương sách vở. Điều cần thiết hơn cả là phải khôi phục để nó thực sự trở lại là một nơi chốn khả thể cho những trải nghiệm thực tế của riêng chúng ta, mà chỉ các bài thơ thì tự nó không thể làm được điều ấy. Đọc theo cách này, thơ ca sinh thái có thể được xem như là một trong số rất nhiều nỗ lực của chúng ta trong công cuộc “giải cứu Trái đất”, không phải chỉ bằng một lối viết đầy sáng tạo và đậm chất phê phán mà có thể, còn là ở những cách đề cập tới các vấn đề chính trị và thực tiễn nữa.
Một vài ghi chú từ việc đọc Home at Grasmere (Ngôi nhà ở Grasmere) của Wordsworth
Bài tụng ca của Wordsworth dành cho Lakeland – nơi cư trú của ông, là phần đầu tiên trong một cuốn thơ triết lí khá dài có tựa đề The Recluse (Kẻ ẩn dật). Phần mở đầu bài thơ có thể xem là phần giới thiệu. Điều đáng tiếc lớn nhất là Wordsworth sẽ chẳng bao giờ hoàn thành được The Recluse, và mặc dù bài thơ tự thuật ấy của ông (The Recluse) đã được xuất bản ngay sau khi ông qua đời năm 1850, Home at Grasmere chỉ thực sự đến được với công chúng vào năm 1888, trong “một tập sách mỏng có bìa màu xanh lá cây dày 56 trang không được đứng tên bởi một người biên tập nào” (Darlington 1977, 32). Hầu hết các nhà phê bình ban đầu không nhiệt tình lắm với ấn bản mới này, chỉ đánh giá cao những tác phẩm đã được xuất bản và được phổ biến rộng rãi. Tuy nhiên, ngay sau đó, đúng như Darlington đã khẳng định trong lời giới thiệu của bà, Home at Grasmere đã dần dần được xem như “chắc chắn giữ vị trí của một bản tuyên ngôn chiến thắng của Wordsworth” (Darlington 1977, 32). Tuy nhiên, trong cái nhìn phê bình sinh thái đương đại, lựa chọn màu xanh lá cây cho trang bìa của ấn bản đầu tiên đã là một điều gì đó đầy khơi gợi. Bởi, như Karl Kroeber công nhận năm 1974, đó thực sự là một tác phẩm mẫu mực của thơ ca sinh thái.
Cho đến năm 1888, Home at Grasmere đã tồn tại trong hai bản chính: một bản in được hoàn thiện vào năm 1806 (Ms.D) và một bản khác vào năm 1832 (Ms.B); hai bản này có định dạng văn bản gần như tương tự nhau, và đều không có bìa. Theo quan điểm của Wordsworth về việc sử dụng các chất liệu văn bản nói riêng và việc tiết kiệm tổng thể trong gia đình nói chung, chi phí sinh thái của việc sản xuất một ấn bản văn học (chưa nói đến sự tái bản những lần tiếp theo của nó) phải thực sự đạt đến mức tối thiểu. Dù vậy, nguyên nhân chính khiến cho Home at Grasmere có thể được khẳng định như là một tác phẩm văn học môi trường, dù vậy, không phải chỉ vì hình thức bên ngoài của nó mà chủ yếu là dựa vào cấp độ ngữ nghĩa. Wordsworth hướng đến ghi nhận và tôn vinh những điều kiện sinh thái rộng lớn đã mang đến cho ông cảm hứng sáng tạo và là ngọn nguồn tạo nên tác phẩm. Môi trường phi nhân được miêu tả ở đây hoàn toàn không hề được nhìn như một thứ công cụ, cũng không phải chỉ là một bộ khung chỉ để phục vụ cho việc con người thăm dò những mối quan tâm hạn hẹp của chính mình. Bài thơ như một lời giải thích về việc Wordsworth đã trở thành nhà thơ như thế nào nhờ việc “rút lui về nông thôn” (147), về một “nơi chốn vĩnh cửu bé nhỏ dành cho con người” (146) và cũng là “vị trí êm đềm nhất, đẹp tươi nhất trên trái đất” (73). Wordsworth đã gọi nơi ấy là ngôi nhà của chính mình. Grasmere, dù vậy, không được miêu tả như là một nơi làm thỏa mãn chỉ riêng các nhà thơ mà còn là đối với tất cả những cư dân cùng sinh sống ở đây. Hơn thế, nó được ngợi ca như là một nơi chốn tuyệt vời – nơi bao chứa tất cả những dạng thức của sự sống, nơi con người và cả những gì không phải con người có sự phát triển phồn thịnh. Nơi chốn ấy gần như có được một sự đủ đầy trong chính nó:
Thung lũng mến yêu, luôn giữ trên gương mặt mình một nụ cười
Dù chuyện gì có xảy ra, cũng hòa bình và ngập tràn hoan lạc
Ngươi hài lòng với những vách đá lởm chởm, những dốc rừng và những mặt hồ
Một hòn đảo xanh với những bờ cỏ quanh co
Vô vàn những ngọn đồi đá nhỏ
Thánh Đường và những mái nhà tranh từ đá núi… (116-21)
Sự so sánh của Wordsworth hướng về hình ảnh những mái nhà tranh và những nhà thờ như một sự nhắc nhở chúng ta, rằng vào thời điểm nhà thơ cùng chị gái của ông là Dorothy chuyển tới Grasmere sống năm 1800, Quận Hồ từ lâu đã là một cảnh quan văn hóa bởi con người đã cư trú ở đây hàng ngàn năm. Dù vậy, những đỉnh núi tiềm ẩn đầy rẫy nguy hiểm, những sườn đồi rậm rạp, những dòng suối mạnh, những hồ nước sâu,…vẫn khiến cho Wordsworth và những người cùng thời của ông xem đây như là vùng vẫn còn lưu giữ lại được một chút gì đó của tự nhiên. Trong khi những nơi khác trên miền Bắc nước Anh lúc ấy gần như đều đã phải gánh chịu những nỗi đau đầu tiên của quá trình công nghiệp hóa, Quận Hồ vẫn còn giữ được vẻ đẹp của thiên nhiên thôn dã. Tuy nhiên, ở đây, cũng như ở mọi nơi khác trên nước Anh, sự chuyển đổi sang hình thức chuyên canh và thương mại hóa trong nông nghiệp cũng đã bắt đầu tác động đến lối sống của cộng đồng nông dân. Mặc dù “những người chăn cừu vô học” (428) đã có ý định chăm nuôi những đàn cừu nhỏ của họ trên các ngọn đồi và bắt đầu xây dựng nhà cửa xung quanh Grasmere, Wordsworth vẫn tìm được ở đây một cách sống, một dạng thức quan hệ hướng tới mặt đất – điều mà chính ông cũng biết rằng đang bị đe dọa sẽ mất đi vĩnh viễn. Một phần nào đó, có lẽ Grasmere cũng đã thực sự phải dối mặt với những sự thay đổi như đã xảy ra ở những nơi khác, và đang càng ngày càng nhanh chóng xâm lấn nơi đây – vùng đất mà Wordsworth đã gọi là “nơi trú ẩn” và “nơi ẩn dật cuối cùng”. Wordsworth đã nhận thấy và cực kì trân trọng giá trị đặc biệt của Grasmere, vượt ra bên ngoài sự hưởng thụ những hồ nước trong mát, những vùng đồi rậm rạp, những thung lunhx xanh ngắt và những đỉnh núi cheo leo. Hơn thế rất nhiều, nó là hiện thân cho một mối quan hệ đối ứng giữa con người và trái đất. Hình ảnh “những mái nhà tranh của đá núi” nhú là một sự minh họa cho một quan hệ đạo đức qua lại mà theo đó, con người biết trân trọng những gì mà tự nhiên ban tặng. Nền văn hóa bản địa ở Grasmere, như vậy, được nhìn như là kết quả của một quá trình học cách thích nghi với môi trường tự nhiên trong một khu vực sinh thái cụ thể mà chính môi sinh ấy, đến lượt nó, lại cũng là kết quả của sự nhào nặn của con ngươi sau hàng thiên niên kỉ cư trú tại nơi chốn ấy.
Tuy nhiên, Grasmere của Wordsworth cũng không phải là một bài ca mục đồng giống như trong sự kiến tạo của các nhà thơ theo chủ nghĩa lí tưởng trong thời đại Augustan. Trải nghiệm đầu tiên của ông về nơi này là nhìn nó như một “ngôi trường lưu động dành cho các cậu bé”, hay như ông đã ngợi ca từ điểm nhìn của ngôi thứ ba trong những khổ thơ đầy tính mở – một nơi ban tặng cho con người niềm hạnh phúc sung sướng nồng nhiệt. Mặc dù vậy, chính khi khi vừa chuyển đến Grasmere đúng thời điểm giữa một mùa đông cực kì khắc nghiệt, Wordswoth và người chị gái Dothory của ông cũng nhận ra rằng tự nhiên nơi đây không phải lúc nào cũng thuận hoà tốt đẹp. Lakelanders của Wordsworth không có những “kẻ hoang dã cao thượng”, cũng không có “những lời nói tục tĩu hài hước, sự bất kính hay những cơn cuồng nộ”. Cuộc sống con người nơi đây phải thường xuyên chạm trán với những khó khăn, phải đối mặt với cả nững sự giày vò nội tâm cá nhân cũng như cả sự thiếu thốn về kinh tế. Dù vậy, với tất cả những điều ấy, trong con mắt của Wordsworth, đó vẫn là một nơi chốn khiến cho tất cả mọi người có thể được sống trong một sự tự do tương đối và có khả năng duy trì một lối sống tự cung tự cấp ở mức độ khiêm nhường. Bởi vậy, nó hiện lên cứ như thể một “Cộng đồng đích thực, một khung cảnh chuẩn mực nơi tất cả cùng tồn tại trong mối quan hệ mật thiết” (615-6). Đáng chú ý hơn, không gian này còn được nhìn như một cộng đồng mở, luôn hoan nghênh sự xuất hiện của những người xa lạ, hay, nói như lời Wordsworth, là những người “đến từ bất cứ đâu” (148). Một điều cũng phải nhấn mạnh thêm là đây không phải chỉ mang nghĩa là một cộng đồng của riêng những con người, bởi nó bao gồm cả “một quần thể người và động vật, những kẻ tìm đến đây để trốn tránh sự quấy rầy vào mỗi dịp nghỉ ngơi, những nơi tụ họp của họ, những đền thờ họ xây dựng hay những chốn lánh đời tuyệt vời của họ” (621-4). Trong số những cư dân của cái cộng đồng rộng lớn này, Wordsworth đặc biệt chú ý tới những con chim hoang dã thường xuyên lui tới các bờ hồ. Chúng sinh sống trong những cánh rừng và trên những đỉnh núi cao. Trong cái cộng đồng thân mật ấy của ông, Wordsworth cũng nhắc đến cả những cá thể động vật riêng lẻ sinh sống ở vùng đất ấy: đó là “con ngựa xám nhỏ mang trên lưng/một người đàn ông bại liệt” (505-6), “những con chó chăn cừu lừng lẫy/xuất hiện ở mọi nơi trong thung lũng” (510). Thêm vào đó, Wordsworth nhấn mạnh rằng, ông và “nhóm hạnh phúc” của ông (gồm có gia đình riêng và những người bạn thân thiết) không hề cảm thấy cô đơn trong một lối sống đầy yêu thương với những chiều kích vô hạn không bó buộc trong phạm vi nhân tính của nơi chốn họ đang cư ngụ. Mặc dù Wordsworth phải thừa nhận rằng so với những người từ nơi khác đến, cộng đồng những người dân địa phương giữ một mối quan hệ có phần thực tế hơn với đất đai của chính mình bởi đó chính là cái đảm bảo cho nguồn thu nhập của họ; thế nhưng, với ông: “không phải chỉ một cái cây/ mà gần như thế, họ tưới tắm cho những bài chăn nhỏ/thật tình cờ, Trời đã trao cho họ một suy nghĩ/để họ coi những gì phục vụ họ như là những người bạn của mình vậy ” (441-4).
Chính Wordsworth cũng là một kẻ “tái cư trú” (reinhabitant) trong không gian ấy, nỗ lực tìm cách phảt triển ở mỗi người ý thức rằng họ thuộc về một thế giới càng ngày càng lệch lạc và bất hòa. Dù vậy, sống giữa những cư dân thôn dã vùng Grasmere, ông vẫn phải chiến đấu với một nhận thức cũ kĩ về nơi chốn để nâng việc hiểu rõ giá trị vùng đất lên thành một ý thức lớn lao hơn, vượt lên trên cái nhìn chỉ dừng lại ở khía cạnh là một nguồn tài nguyên mang giá trị hàng hóa. Ở đây, mảnh đất vẫn được ca ngợi như là một nơi chốn huyền thoại với những con đường mòn quanh co (theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng). Vây bọc xung quanh vùng đất ấy là cả một mạng lưới tự sự, được nhìn như một “vùng đất đai phì nhiêu” nuôi dưỡng các cư dân của nó về cả vật chất lẫn tinh thần. Grasmere, bởi thế, trong xưng tụng của Wordsworth, là một “nơi chốn thiêng liêng” (277), có khả năng ban tặng cho chúng ta một cuộc sống trọn vẹn trong các mỗi quan hệ phong phú với những người đàn ông và những người phụ nữ, với một thiên nhiên phong phú và đa dạng, và hơn cả, là với thần thánh.
Home at Grasmere kết lại trong lời tuyên ngôn nổi tiếng về sứ mệnh của thi ca. Những dòng này đã từng được xuất bản riêng như một lời cáo bạch (prospectus) dành cho Khúc dạo đầu (The Prelude). Ở đây, Wordsworth khẳng định đầy chắc chắn rằng tác phẩm thi ca tuyệt vời của chính mình là một “bài thơ hôn nhân” (spousal verse) dành để kỉ niệm một đám cưới “trong tình yêu và niềm đam mê thàn thánh” giữa “trí tuệ minh triết của loài người với vũ trụ xinh đẹp này” (805-10). Ý nghĩa của Home at Grasmere, như thế, có lẽ nằm ở sự biểu hiện của nó để cho thấy “cuộc hôn nhân” giữa tâm hồn con người với thế giới tự nhiên bên ngoài đã diễn ra như thế nào qua những trải nghiệm khi sống bên trong và sống với một nơi chốn. Bài thơ, do đó, tự nó đã là một “bài thơ hôn nhân” để kỉ niệm sự đính ước của nhà thơ với cái nơi chốn đã trao tặng cho ông một mối quan hệ phong phú với con người và thiên nhiên – mối quan hệ đã khơi nguồn cảm hứng để ông viết tác phẩm của mình.
Có vẻ đến đây đã khá hợp lí để tôi nói lời kết luận. Dù vậy, vẫn còn một vấn đề quan trọng mà không một lối đọc theo hướng phê bình sinh thái nào về bài thơ này lại có thể bỏ qua. Có thể nói, việc lựa chọn Grasmere như là một trú xứ không phải chỉ là sự lí tưởng hóa của một nhà thơ mà còn đúng để nói về tất cả chúng ta – những ai mong muốn rút lui khỏi những bon chen của cuộc sống đương đại và hoài niệm về một thế giới đã mất, một thế giới mà có lẽ, thậm chí còn có thể chưa từng tồn tại hoàn toàn đúng theo những gì Wordsworth đã miêu tả ở đây. Trớ trên thay, ngay trong thời điểm ấy, Grasmere tự nó đã có một sự chuyển biến nội tại; không phải chỉ vì sự phát triển của ngành du lịch mà phần lớn còn là do sự nổi lên của cảm thức hoài hương cũng như khát vọng săn tìm nguồn nhiên liệu; và còn mỉa mai hơn, chính là bởi sự ngợi ca trong những tác phẩm của Wordsworth. Tuy nhiên, Wordsworth đã mang lại cho chúng ta một lời chỉ dẫn để có thể tránh không sa vào thứ tình cảm hoài nhớ vô giá trị. Ví như khi ông kêu gọi các độc giả của mình chú ý tới những gì đẹp đẽ trên trần thế, những gì đang hiện hữu ở đây và bây giờ, để qua đó, Wordsworth “gạt bỏ những giấc mộng không tưởng/gạt bỏ tất cả những ảo tưởng lộng lẫy về một Kỉ nguyên vàng/Những tia sáng của những ý nghĩa tăm tối khởi nguồn từ thời gian/tồn tại trước khi có thời gian/và ra đi trước khi thời gian kết thúc” (625-9). Đối với lớp độc giả đương đại, với tất cả những ai đang sống dưới “bầu trời đen” (black sky) của những thành phố (603) hay “bị cầm tù trong những khu trung tâm rộng lớn” (597), Home at Grasmere của Wordsworth dễ bị nhìn như một giấc mơ không tưởng. Chính vì thế, nhiệm vụ chúng ta phải cố gắng để có thể đọc nó một cách khác hẳn: không phải như đang nhìn lại một cảnh thanh bình hạnh phúc đã hoàn toàn biến mất, mà phải nhìn nó như ngụ ý về một mối quan hệ xã hội – sinh thái có liên quan mật thiết đến ngày hôm nay. Home at Grasmere, tất nhiên, không thể dẫn dắt chúng ta quay trở về với thế giới Wordsworth từng sống. Dù vậy, bài thơ vẫn sẽ mãi truyền cảm hứng cho chúng ta trong nỗ lực làm “xanh hóa” không gian, đặc biệt là với những không gian đô thị – nơi chúng ta đang thực sự sống ngày hôm nay nhưng đồng thời lại vẫn chưa học được cách để có thể sống một cách cân bằng và bền vững trong tương lai.
(Còn rất nhiều vấn đề phải “???”. Coi như là tư liệu học tập vậy thôi.HfD dịch)
2konmuwkj 